https://www.standaard.be/cnt/dmf20201210_95738875

Mensen zijn altijd minstens deels onredelijk. Door de taal leven we veel meer dan andere diersoorten in een mentaal theater van gedachten. Daarom hebben we vernuftige systemen ontwikkeld om ‘denktreinen’ te stoppen. Wanneer de rem niet sterk genoeg of net te sterk is, zijn we kwetsbaar voor onre­delijkheid.

Soms zullen we denktreinen laten doorrazen: we beschermen ons tegen ingebeeld gevaar (paranoia) of laten ons verleiden door illusies (wishful thinking). Soms volgen we bestaande sporen niet. Wanneer een ander zegt ‘had je daar dan niet aan gedacht?’, beseffen we vaak dat het begin van die gedachte in ons was opgekomen, maar dat we die niet hadden afgemaakt. Het denkpad was versperd. Dat heet een gebrek aan kritisch denken. In beide gevallen verliezen we het overzicht. Het onredelijke is een van de achilleshielen van de menselijke conditie, een kwetsbaarheid die komt met de taal.

Wie goed wil regeren, moet hiermee rekening houden: hoewel verlichting steeds de horizont moet zijn, is het onredelijk om van redelijkheid uit te gaan. We moeten van elkaar verwachten dat we verlicht zijn, maar tegelijk het gemeenschapsleven zo organiseren dat het overweg kan met onredelijkheid. Het is onmogelijk om zo goed te rege­ren dat het gezond verstand het steeds haalt, toch maken zij die rege­ren die denkfout soms – ook zij hebben achilleshielen. Wie regeert, kan alleen hinkend regeren over hinkende mensen.

De pandemie maakt veel emoties los, en het vergt heel wat denkwerk om die te kanaliseren. In een Pano-reportage vertelt iemand hoe ze overmand werd door angst, en dat informatie zoeken de enige manier was om tot rust te komen. Maar denktreinen die te snel tot conclusies leiden, of die je met kritische vragen niet tot andere wegen kunt verleiden, zijn onredelijk. In het geval van de pandemie kan dat problematisch zijn, omdat niet iedereen de maatregelen zal willen opvolgen, maar ook omdat verschillende denkbeelden over een gemeenschappelijke realiteit, mensen uit elkaar­ halen.

Ook beleidsmakers, experts, journalisten en wetenschappers zijn niet van onredelijkheid gespaard. Binnen het adviesorgaan Celeval, dat intussen opgedoekt is, ging het bijvoorbeeld vooral over hoe een boodschap zo duidelijk mogelijk over te brengen. Als een boodschap de juiste vorm heeft, zal die wel aanslaan, denken we. Toch blijft informatie met een grote emotionele impact sowieso vaak onverteerbaar en ketsen we die veeleer daarom af, ook al vechten we de vorm aan. De pil kan zo zuur zijn dat de verpakking er soms niet toe doet.

Maar, zoals sommigen het leed door het coronavirus afzwakken, veronachtzamen anderen het verzet tegen een officieel discours. De ironie is dat beide opstellingen wellicht door eenzelfde soort angst gevoed worden: we zien geen uitweg

Toch zijn er manieren om met onenigheid om te gaan. Omdat we vaak uit angst zelf theorieën samenstellen, is het bijvoorbeeld niet zo’n schitterend idee om die met autoriteitsargumenten te lijf te gaan. Vertrouwen komt nooit onder druk. Wie niet voldoende vertrouwen heeft, moet net vertrouwen krijgen: kritische vragen moeten we met inhoudelijke argumenten beantwoorden, inclusief de onduidelijkheden en de vergissingen, zodat iedereen autonoom een oordeel kan vellen.

Hoe komt het dat massa-evenementen soms niet tot uitbraken hebben geleid? Omdat de dynamiek van het virus afhankelijk is van het toeval. Dat betekent dat we bij kleine bijeenkomsten pech kunnen hebben en bij grote toevallig geluk. Hoe komt het dat hydroxychloro­quine eerst wel en dan niet leek te werken? Omdat de eerste resultaten op kleine steekproeven werden behaald­ en niet steeds volgens een methode die het wishful thinking van de onderzoeker buitenspel zette. De latere blinde steekproeven toonden herhaaldelijk dat het middel niet werkte. Bij zo’n open uitwisseling van feiten, is de boodschap minstens dat we met voldoende precieze informatie makkelijker tot soortgelijke besluiten komen.

Wanneer alles op losse schroeven lijkt te staan, zoekt een regering naar een eenheid van commando, en wil ze dat alle neuzen in dezelfde richting staan. Het is een hele uitdaging om dat krachtdadige handelen parallel te laten lopen met een debat, waarbij het al even urgent is om rustig te blijven bij onenigheid, auto­riteitsargumenten los te laten en vertrouwen te geven. Niet omdat dat garant staat voor een goede afloop­, maar omdat het er de beste kans toe geeft. En in een democratie is het de enige optie.

https://www.standaard.be/cnt/dmf20201111_97923870

Velen kennen van Sigmund Freud het begrip ‘incestverbod’, maar weinigen kennen de positieve tegenhanger, het ‘exogamiegebod’. Om rivaliteiten binnen de groep niet tot groot geweld te laten oplopen, moeten we huwelijkspartners buiten de stam vinden, en zo een voortdurende stammenvermenging in de hand werken. Freud steunt voor deze veronderstelling op het werk van Charles Darwin over de ‘primitieve horde’. Wat hij bedoelt, is dat beschaving pas mogelijk is, wanneer we de andere (de mens met een andere taal, andere gebruiken, andere kentekens) in de eigen intimiteit verwelkomen, en dit in de meest prozaïsche betekenis van het woord ‘verwelkomen’. Pas de ontmoeting met het verschil vraagt om liefde die verder reikt dan eigenliefde.

Empathie is de veelgevierde waarde van liefde voor wie we begrijpen, voor wie reageert zoals we zelf zouden reageren. Dat is een spiegeling die ook sterk aanwezig is bij andere zoogdieren. Maar het exogamie­gebod is van een andere orde: het veronderstelt dat liefde zich pas in het verschil kan tonen. ‘Wat je me hier nu zegt en wat je hier nu doet, dat begrijp ik echt niet, dat werkt zelfs op mijn zenuwen, maar kom hier in mijn armen, en probeer het me nog eens uit te leggen, ik luister.’ Altruïsme is het omhelzen van het verschil, van de ‘vreemde’, de ander, voor wie we weinig empathie kunnen opbrengen, maar daarom niet minder liefde. Zo is altruïsme wat het verschil maakt tussen dier en mens, en tussen een horde en een beschaving.

Er zijn perioden in de geschiedenis waarbij groepen mensen wat meer horden worden. Zo zijn er nu misschien horden mensen die in het gevaar van het virus geloven, en horden die er niet in geloven, horden mensen die voor Trump stemmen of horden die voor Biden kiezen. Zulke horden radicaliseren wanneer mensen denken dat anderen hen veroordelen of misprijzen, of niet respecteren. De tijden van de horden zijn grimmige tijden want ze zijn vaker de voorbode van erger. In zulke tijden horen we bij alerte politici en media steeds vaker het woord ‘verzoening’. Dat woord is geen toeval. Wanneer de maatschappij in kampen dreigt uiteen te vallen, moeten we iets doen wat wellicht moeilijker is dan een virus bemeesteren of een vaccin ontwikkelen, namelijk met liefde luisteren. Verzoenen vraagt om te beginnen liefde voor hen die je moeilijk of niet kan begrijpen of voor hen die je boos maken – omdat ze massaal gaan winkelen, of geen mondmasker opzetten. Of omgekeerd, omdat ze een orthodoxe lockdown verdedigen. In het algemeen, omdat ze visies verdedigen die haaks staan op de eigen visies. Toch is het wellicht de enige formule om binnen de beschaving te blijven en te voorkomen dat deze samenleving dan wel het virus zal overleven maar niet de door de pandemie veroorzaakte verdeeldheid.

Bij zo’n verzoening is ook een ander element cruciaal: we mogen het relationele niet met het relativerende verwarren. De inzet is de band én precies omdat de band de inzet is, is de inzet automatisch ook de waarheid. Een spreken dat geen waarheidsstreven zou zijn, is als drijfzand voor de sociale band. Niet enkel is het zo dat als we standpunten niet empirisch kunnen aftoetsen, elke uitwisseling een machtsstrijd wordt. Wie het meest overtuigend kan spreken, wordt het meest gehoord. Maar bovendien, als we niet compromisloos voor de waarheid gaan – bijvoorbeeld om makkelijker tot consensus te komen – lopen we het bijkomende gevaar om door die waarheid achterhaald te worden, waarbij de hele band in vraag wordt gesteld. Consensus als criterium voor wetenschap, zoals filosoof Maarten Boudry laatst stelde, is bijzonder delicaat en glibberig. Consensus is zeer onderhevig aan modes en sociale afstemmingsmechanismen, die als sluipwegen de productie van waarheid ondermijnen. Dit is op zijn beurt bijzonder schadelijk, omdat we dan geen onafhankelijke vertrouwensbron hebben waarrond verzoening kan worden georganiseerd. ‘Officiële’ consensus is eigenlijk niet meer dan een ‘tit for tat’-spiegelreactie, als antwoord op een alternatieve consensus, en kan boosheid en dus verdeeldheid verder aanzwengelen.

Nee, verzoening bereiken we niet door aan de ene of andere kant van de verdedigingslinie met de spierballen te rollen. Het vraagt dat we de gespannen evenwichtsoefening volhouden tussen een onvoorwaardelijke liefde voor mensen en een compromisloos waarheidsstreven. Het is een dubbele oefening in bescheidenheid, bescheidenheid jegens anderen en bescheidenheid jegens de waarheid. Of hoe we beschaving niet door geweld maar wel door terughoudendheid kunnen heroveren.

https://www.standaard.be/cnt/dmf20201014_97793080

Bij mijn werk in de Celeval ervaar ik een gulle investering van energie, voluntarisme en intelligentie, en toch is de ervaring ook onthutsend. Tussen de maatregelen die moeten voorkomen dat de dijken helemaal doorbreken en de maatregelen die in de praktijk zullen worden gevolgd, is er soms een afstand. Een deel van de maatregelen kun je verkondigen en afdwingen, een ander deel berust op ‘gezond verstand en goede wil’, een omschrijving die veel mensen in de mond nemen.

Die uitdrukking is een tweesnijdend mes. Het verraadt dat we ervan overtuigd zijn dat we het eigen denken en doen bijna volledig en aanhoudend kunnen sturen. Dat is niet zo, maar problematischer is dat we ervan uitgaan dat wie dat niet doet, dom is of, en dat is erger, van slechte wil. Flagrante grensoverschrijding, zoals feestende jongeren, zijn in die framing een schande.

We kunnen makkelijk empathie opbrengen voor kwetsbare groepen. Mensen bij wie de informatie moeilijk raakt of waar de maatregelen moeilijk uit te voeren zijn, bijvoorbeeld door krappe behuizing. Mensen die zwaar economisch getroffen worden, en daarop kwaad en verontwaardigd reageren. Maar feesten, lijkt het, is een luxe, geen noodzaak, is een vertier, geen verplichting.

Hier schiet empathie tekort. We kunnen en moeten informatiecampagnes specifiek op de (feestende) jeugd richten. We kunnen daarin scherp zijn: ‘Weet dat als je feest, mensen zullen sterven.’ Maar dan hebben we meteen onze laatste troefkaart uitgespeeld, en wat als dat niet (voldoende) werkt?

Laten we samen nadenken over het onredelijke en het grensoverschrijdende, zonder panische angst toe te laten. De vraag stellen ‘wat doen we met de nood van jongeren om samen te komen en te feesten’ lijkt taboe te zijn, vooral omdat we geen alternatief kunnen verzinnen. Experts zijn dus misschien net zo goed door angst verhinderd om na te denken als wat ze anderen soms aanwrijven. Maar de vraag is cruciaal. De nood om banden aan te gaan onder leeftijdsgenoten is tijdens de adolescentie en de jongvolwassenheid existentieel. Bovendien, en dat zijn we op ‘expertenleeftijd’ misschien vergeten, is jongvolwassenheid een leeftijd van excessen en transgressies. Van dit soort jeugdige grensoverschrijding kwam in de geschiedenis vaak ook grensverlegging: toen onstuimige of ontembare mensen hun teveel aan energie konden kanaliseren in uitvindingen of creaties, of nieuwe materiële of intel­lectuele territoria innamen.

‘Dat mag niet’ kan dus niet het enige antwoord zijn. In naam van de doden, de zieken, de moegewerkte mensen is het tijd dat we jongeren krachtig verleiden om de wilde energie, de overmaat aan eros en de behoe­fte aan een uitspatting naar alternatieve vormen af te leiden.

We dienen wellicht twee sporen parallel te belopen. Aan de ene kant moeten we systematischer vragen om met de jongeren zelf samen te werken. Misschien vallen ze in te schakelen om op voor hen aantrekkelijke manieren mee te denken en te helpen bij de zorg of de logistieke ondersteuning? Aan de andere kant moeten we erkennen dat de nood tot feesten legitiem is en dat uitspattingen onvermijdelijk zijn als er niets in het vooruitzicht wordt gesteld. Misschien zien we tijdelijk nieuwe, meer geformaliseerde dans- en bekoringsrituelen ontstaan, zoals originele vormen van gemaskerde (dans)feestjes? Of kan die ongeziene formule ‘verplichte afstand + de technische mogelijkheden van sociale media + feestcultuur’ tot onvermoede uitvindingen leiden, met eventueel een heilzame rol voor wat virtual reality?

Laten we niet vergeten dat wie zijn liefde of begeerte niet (dansend) kan uitbeelden of voelbaar maken, dat wel nog altijd kan zeggen – iets waar we allemaal, jong of minder jong, wat voor terugdeinzen. Zo kan het gemis aan lijfelijke nabijheid ons misschien verplichten om een explicietere én sociaal elegante lijf- en liefdestaal uit te vinden, een taal die bij iedereen in de smaak kan vallen. Misschien was corona wat we nodig hadden om te tonen dat de combinatie van ‘wild’ en ‘geformaliseerd’ niet alleen mogelijk, maar ook baanbrekend kan zijn?

https://www.standaard.be/cnt/dmf20200624_05000590

De antiracistische beweging heeft zich kwetsbaar gemaakt voor kritiek door ook standbeelden van Winston Churchill en klassiekers als Fawlty Towers en Gone with the wind te viseren. De tegenaanval bleef niet uit. De Franse journalist Kamel Daoud­ vergelijkt de beweging met de autodafe van de Inquisitie, de openbare boetedoening van ketters in de middeleeuwen.

Ook de analyse van Tinneke Beeckman in haar column (DS 11 juni­)en in De Afspraak is haarscherp: er is een tendens dat mensen racisme aanklagen om aanzien te krijgen bij gelijkgezinden, zonder dat ze echt iets proberen te verbeteren voor de slachtoffers ervan. Zeker die laatste analyse is zo raak, dat die ook als een vonnis voor de antiracistische beweging kan klinken: ‘Nu we aan­getoond hebben hoe onredelijk de beweging is, moeten we misschien niet meer luisteren.’

Maar voor wie toch luistert, valt veel te horen. Uiteraard zijn niet alle eisen onredelijk. De Franse politicologe Françoise Verges klaagt de standbeelden van Leopold II in België en Joseph Gallieni in Frankrijk aan. Beiden zijn verantwoordelijk voor onnoemelijk koloniaal geweld. De ene heeft voor eigen gewin honderdduizenden mensen in Congo-Vrijstaat opgeofferd. De andere was een meedogenloze militair, die het verzet tegen­ de kolonisator in Frans-Madagaskar bloedig onderdrukte – 500.000 Malagassiërs kwamen daarbij om het leven.

Verges pleit er niet voor om standbeelden te vernietigen, maar om ze te ‘ontvijzen’. Ze voegt eraan toe: ‘Misschien moeten er trouwens gewoon minder standbeelden zijn.’ In haar antiracistische betoog verliest ze dus niet de fijngevoeligheid om evidenties te ondervragen: ja, waarom zijn er eigenlijk zoveel standbeelden ter glorie van enkelingen in de publieke ruimte? Standbeelden die iedereen kunnen uitbeelden, zoals anonieme figuren of hommages aan de onbekende soldaat, hebben een ander effect: ze kunnen ons raken doordat we ons ermee­ kunnen identificeren.

Maar Verges houdt geen radicaal pleidooi tegen elk standbeeld van een enkeling. Wel wijst ze erop dat de opzichtige aanwezigheid van kolo­niale beelden in de openbare ruimte mensen net uitdaagt om hun legitimiteit in die ruimte te ondervragen.

Misschien zou de vermaarde mediëvist Jan Dumolyn (DS Weekblad 20 juni) hier ook tegenwerpen: ‘En waar stopt het? (…) Erasmus? Die hebben we allemaal graag? Wel, hij was een virulente antisemiet. (…) Of neem Aristoteles. Verdedigde de slavernij.’ Toch pleit ik ervoor om fijne mesjes te gebruiken om over de wereld te denken en ook hier het psychische van het sociale te onderscheiden. Wie de psyche intiem kent, moet toege­ven: mentaal zit in elk van ons zowel het potentieel voor zelfovertreffing als voor monsterlijkheid.

Maar racisme is een sociaal en geen psychisch gegeven, en houdt zich dus niet in het bijzonder bezig met de mentaliteit of de intentie van bijvoorbeeld Erasmus of van Aristoteles. Neen, wat in de eerste plaats telt voor het sociale, is het handelen in de publieke ruimte en de effecten ervan. En, ook al zijn we dan misschien allemaal monsters in het diepst van onze gedachten, sociologisch of politiek zetten mensen als Erasmus of Aristoteles niet dezelfde stap in de wereld als figuren zoals Leopold II of Joseph­ Gallieni.

Toch is er ook meer. Wat de anti­racismebeweging aangewreven wordt, is een overdreven fascinatie voor emotionele symbolen ten koste van een grondige refle­ctie over de kern van het probleem. Dat is niet eigen aan die beweging. Sterker, die vorm van onredelijkheid is wijdverspreid. Wetenschappers laten zich voor de keuzes voor bepaalde vraagstellingen of modellen bijvoorbeeld grotendeels door trends leiden, en niet door de rede. Psychopathologische diagnoses worden vaak (en soms snel) op basis van uiterlijke tekens gegeven. Politiek is vaak een kwestie van brandjes blussen en symbooldossiers.

Dus, hoezeer ook de kritiek op de anti­racismebeweging terecht is, toch moeten we eraan toevoegen dat die voor bijna alle sociale domeinen opgaat. Je zou het zelfs kunnen omdraaien: misschien zijn de overdrijvingen van het antiracisme wel een soort reactie in spiegelvorm op het absurde van de racistische logica zelf. Hoe gek is het tenslotte niet om door de aandacht voor een detail, zoals de huidskleur, niet de mens met zijn verhaal te zien? Met de focus op het detail boven de essentie, geeft het antiracisme aan de gemeenschap, en haar racistische voorgeschiedenis, zo een koekje van eigen deeg. Als we dat inzien, dan kunnen we misschien voorbij het detail open en zorgvuldig luisteren naar de boodschap ten gronde.

https://www.standaard.be/cnt/dmf20200527_04973750

Toen ik als jonge dertiger aan de Universiteit van Michigan aan mijn postdoctoraal onderzoek begon, kreeg ik van een jongeman, op wie ik toen heftig verliefd was, een lange brief. Het was een soort lied, met een aanhef, strofes en een refrein dat na elke verhoging van de spanning even rust bracht. Bij de volgende strofe werden de woorden nog wat explicieter. Er lag een oceaan tussen ons, maar ik trilde over mijn hele lijf. Ik kwam in een trance en wekenlang beleefde ik de omringende wereld in gedempte beelden en stemmen – de roze wolk wellicht.

Wetenschappers en experts maken zich zorgen over het gebrek aan fysiek contact bij deze langdurige isolatie. Ze hebben er een nieuwe term voor, ‘huidhonger’, die velen gretig in de mond nemen als een nieuw sexy begrip om een heersend onbehagen te erkennen.

Ze halen er ook graag biologische argumenten bij. De wetenschapsredacteur van het RTBF-programma Matière Grise, Patrice Goldberg, legde uit hoe muizen die van hun moeder veel likjes kregen, beduidend langer leven dan muizen die niet of weinig gelikt werden, ook al hebben ze dezelfde genen. De Nederlandse ethicus Erwin Kompanje haalt er in een gesprek over zijn column ‘Een verwacht overlijden op hoge leeftijd of een coronadode?’ zelfs de eerste hechtingsstudies met resusaapjes bij, die een zachtwollen moederpop verkozen boven­ een moederpop met een melkfles.

Ook de sociale argumenten ontbraken niet: zo haalt Kompanje een sociologische studie aan die toont dat mensen met een kleinere sociale kring langer en meer ziek zijn dan mensen met een ruimere sociale kring.

Maar wat zich tussen het biologische en het sociale bevindt, is geen niemandsland, en mensen zijn geen bereidingen die gelukt­ zijn als de ingrediënten gezond zijn en het recept goed opgevolgd is. Het is dus niet: laten we ervoor zorgen dat mensen voldoende gestreeld en omringd worden, dan zijn ze weerbaarder tegen ziektes. Nee, tussen ons vege lijf en de dierbare anderen is er ook nog de wondere wereld van het mentale, van de mens die denkt en zoekt.

Die mentale mens begrijpt best dat liefde soms streling, en soms onthouding van streling betekent – en zou ook weleens vatbaarder voor ziekte kunnen worden als hij door een nonchalante omgang met voorzorgsmaatregelen in zijn omgeving zou gaan twijfelen of hij voor anderen wel de moeite waard is. Of omgekeerd: hij zou uit de inspanningen die anderen voor hem leve­ren beseffen hoezeer hij graag gezien wordt en zou een nieuw elan vinden.

Maar laten biologische of sociologische studies zich in met dat tussen­niveau, dat van de psychologie, dat van de mens die spreekt en aangesproken wordt? Want wat wil die mens het liefst, als hij de keuze had: een ‘gezonde dosis’ streling of één liefdesbrief van iemand buiten handbereik, maar die zijn hart op hol zal doen slaan en zijn kaken rood zal kleuren? Wie nu meent dat de jongeman van de brief rauwe woorden in de mond nam om me erotisch te verleiden, denkt fout, dat deed hij niet. Nee, hij sprak over mij, niet groots, niet verbloemend, niet verheffend, maar wel juist.

‘Rita, als ik je zie, dan denk ik aan Rudy. Dat is vandaag precies twaalf maanden gele­den. Vertel eens … ’, zegt een dokter tegen zijn patiënte, die haar zoon een jaar geleden verloor. Hij kijkt haar aandachtig in de ogen. Rouwexpert Manu­ Keirse haalt dat voorbeeld aan in een interview. Zo maakt hij bijzonder treffend duidelijk dat wat mensen raakt ‘niet de tijd is, maar de intensiteit’. Het gesprek heeft niet langer dan drie minuten geduurd, de arts heeft Rita niet fysiek gestreeld, maar zijn woorden en zijn blik hebben de vrouw diep geraakt­, omdat de arts zich met Rita, met haar unieke verhaal, heeft ingelaten. Hij sprak niet groots, niet verbloemend, niet verheffend, maar wel juist.

Ja, we leven van strelingen en huidtroost, maar bovenal leven we van woorden van anderen, die tonen hoe we voor hen iets betekenen. En zelfs wanneer we gestreeld en aangeraakt worden, dan nog richt onze blik zich op wat de mond, die het gebaar begeleidt, zal zeggen. We leven van de zinnetjes die ons werden toegefluisterd, en die we soms als geheime troost nabij houden. Zinnetjes die mensen in de loop van de geschiedenis in de zwaarste omstandigheden – in afzondering, in gevangenissen, in kampen, in verbanning – levend hebben gehouden. Vergeet ze niet te zeggen, nu u misschien niet kunt strelen.

https://www.standaard.be/cnt/dmf20200422_04931515

Deel één van de coronacrisis hebben we niet goed aangepakt. Het gebrek aan voorzienigheid was erg kwalijk. Waarschuwingen over de reële mogelijkheid van epidemieën van het coronatype bestonden al langer. Het is onthutsend dat het ministerie van Gezondheid toch zo onvoorbereid bleek. Ze had zelfs de strategische reserve van mondmaskers laten vernietigen zonder dat er zicht was op een nieuwe stock. Het duurde ook te lang voor we grootschalig konden testen.

Ook de ethische hoogmoed was laakbaar. Open VLD-voorzitster Gwendolyn Rutten vatte die treffend samen in De afspraak op vrijdag van 27 maart: ‘In het begin zei men: “Het zijn oudere mensen, de meest kwetsbaren die getroffen gaan worden.” Ondertussen weten we dat er ook jongere, perfect gezonde mensen kunnen sterven of toch heel erg afzien.’ Met andere woorden: zolang wij, jonge leeuwen, niet in gevaar zijn, is er geen reden om alarm te slaan. Opmerkelijk genoeg heeft niemand van de aanwezigen haar daarop aangesproken.

De burgerklasse, die er sociaal en financieel het best bij zit, heeft zeer goed voor zichzelf gezorgd: nooit zijn we in de gevarenzone geraakt. De ziekenhuissystemen konden het aan en de bezetting van intensievezorgbedden (circa 1.300) is steeds goed onder de maximale capaciteit (circa 1.900) gebleven. We hebben de danteske taferelen uit Italië en Spanje inderdaad vermeden.

Pas toen dat duidelijk werd, kon de leeuwenklasse weer ademhalen. We keken om ons heen, en merkten de ‘hel’ in een aantal woonzorgcentra op. Pas dan hebben we ook daar, zij het met epische lompheid, actie ondernomen. Beschaving is nooit verworven: we denken eerst – en soms alleen – aan onszelf. Onmondigen kunnen aan tafel schuiven wanneer we verzadigd, en vooral gesust, zijn. Wijzelf in ons stemgedrag, en ook dus onze politici, lijken dit ethische bodemniveau moeilijk te kunnen overstijgen. Maar aangezien het dus zo gegaan is, was een strenge lockdown de enige optie met, in een volgende fase, de meest gedisciplineerde afbouw van die quarantaine.

Dat sommigen beweren dat de gevolgen van de lockdown erger zijn dan het virus, is ronduit verbijsterend. Dat is nochtans de boodschap van welzijnseconoom Paul Frijters in deze krant (DS 18 april) en van collega’s Damiaan Denys (DS 28 maart) en Mattias Desmet. Is het niet paradoxaal dat net zij die expliciet kritiek uiten op de ‘consumering, globalisering, mediatisering, individualisering en technocratisering’ zich achter cynische economische voorstellen scharen?

Als we het virus nu vrij spel geven, zullen ziekenhuissystemen waarschijnlijk wel ineenstorten. Dan laten we ouderen en zieken stikken, en maken we een menselijk afscheid onmogelijk. De opflakkeringen kunnen leiden tot ondraaglijke situaties buiten de grenzen van de beschaving, waarbij we geliefden niet de juiste zorg en geen medisch comfort kunnen bieden, en hen niet mogen begeleiden in een zeer beangstigende dood; waarbij we zorgenden, die zichzelf overtreffen in weerwil van hun eigen veiligheid en gezondheid, in de steek laten.

Hoe kunnen we denken dat in zo’n traumatiserende sfeer, het werk, de school of de sociale interacties zouden hervatten met ongeveer dezelfde kracht of hetzelfde gemoed als nu? Vergeten we dan niet dat de dood ook, en vooral, de mensen die niet sterven diep raakt? Wanneer we een constructieve rol in de gemeenschap willen opnemen, proberen goed te doen of onszelf te overtreffen, dan is het omdat we geloven in een gezamenlijk project. Maar dat vertrouwen – zowel in de liefde als in het leven – kan alleen op onvoorwaardelijkheid steunen.

In deze crisis betekent zo’n vertrouwen dat we ervan uit kunnen gaan dat wanneer wij of onze geliefden ziek worden, anderen alles uit de kast zullen halen om ons te redden, hoe oud, gehavend of ‘niet-prioritair’ we ook zijn. Zoals Ilja Leonard Pfeijffer treffend zegt in zijn ‘Bericht uit Genua’: ‘Ik wil dat heel de wereld binnenblijft om mijn ouders te beschermen’ (DS 18 april). Of, in economische termen: de onvoorwaardelijke zorg voor anderen – lees: wat die ook kost – is de prijs voor het vertrouwen. Zodra een bedrag aan een leven wordt gehecht, ontstaat een voorwaarde op het recht op leven, met name: onder die kosten blijven. Toch is die prijs steeds een rekenfout. Wat in dat saldo niet wordt meegerekend, is het verlies in vertrouwen van de hele groep. En dat verlies weegt door, ook economisch. Want het is nonsens dat je zonder onvoorwaardelijkheid kunt blijven rekenen op dezelfde investering van de groep.

Het verlies van vertrouwen weegt op de gezamenlijke animo en kan fataal zijn voor het draagvlak voor een gezamenlijk project. Omgekeerd kunnen weinig ethische richtlijnen mensen zo krachtig tot het beste van zichzelf uitdagen als de onvoorwaardelijke investering in elk leven. Soldaten die gevaarlijke, soms heroïsche opdrachten hebben aanvaard, steunden op de zekerheid dat kameraden hen nooit aan hun lot zouden overlaten. Weinig collectieve belevingen zijn potentieel zo dragend en vitaliserend voor het maatschappelijke leven als het ordewoord ‘leave no one behind’.

https://www.standaard.be/cnt/dmf20200401_04909888

Het zou me (blij) verrassen mocht deze epidemie ons leren hoe we de wereld eerlijker verdelen. Hegel zei het zo: ‘De mens leert uit de geschiedenis dat de mens niets leert uit de geschiedenis.’ Grote beschavingswinsten – de scheiding van kerk en staat, de VN en de Europese instellingen, de sociale zekerheid – werden vaak pas geboekt op het puin van vreselijke slagvelden en zijn zelden alleen het resultaat van redelijke inzichten. Mijn praktijk leert me dat het onredelijk is om op redelijkheid te rekenen. En toch maakt de epidemie een verschil.

Bij plotse ontreddering keren we ons veelal naar de vermeende oorzaken om die zo snel mogelijk te neutraliseren of, als dat niet makkelijk is, om die aan te klagen. Geschikte kandidaten voor de oorzaken van onheil zijn de klassiekers: politici, media, extremisten, terroristen.

Die afweermechanismen werken niet bij het coronavirus: aanklagen of betichten is zinloos, en ook bij een goede afzonderingsdiscipline blijven mensen sterven. Het virus is onvatbaar en doodt bijna op een zachte, perverse wijze: veelal zijn het ouderen en mensen die al ziek zijn, maar af en toe ook jonge, kerngezonde mensen. Veelal zijn de symptomen mild tot nauwelijks merkbaar, maar af en toe wordt iemand als het ware doodgebliksemd. In die zin dwingt de ziekte ook de redelijksten der redelijken, de wetenschappers, tot bescheidenheid.

Zo heeft het virus de figuur van de dood opnieuw in ons leven gekatapulteerd. De dood kan plots en blind treffen, jong en oud, de meest voorbeeldigen en de minst verdienstelijken. We kunnen niemand betichten, niemand bevechten en niemand berechten. We worden gedwongen om intiem met de mogelijkheid van de dood samen te leven. We houden de adem in om ongehavend door deze periode te raken, maar we weten nu al dat er nieuwe virussen kunnen komen. Precies daardoor is het back to normal: zoals veel generaties mensen voor ons, die vaak weerloos met armoede, ziekte en oorlog moesten samenhokken, nestelt iets van het ‘tragische levensgevoel’, zoals historicus Chris van der Heijden het omschrijft in de Groene Amsterdammer, zich opnieuw in het intieme hart van het mensenleven.

Samenleven met de onvatbare, blinde mogelijkheid van de dood, lijkt pure horror. En toch is dit venster in de tijd waarin de dood (voor een zekere groep mensen) onder redelijke controle leek, de uitzondering en is het tragische levensgevoel in de geschiedenis van de mensheid het eigenlijke normaal. Kan dat ook een winst zijn? Misschien zijn we, met het tragische levensgevoel, onderweg paradoxaal ook vaak een vorm van vitaliteit verloren. Het comfort van de controle over de belangrijkste levensbehoeftes wiegt de geesten in slaap. Zonder de acute mogelijkheid van de dood, hellen we makkelijk over naar de andere kant en eisen we het recht op geluk op.

Of nog: vroeger waren we al blij als we aan de dood ontsnapten, nu zijn we pas blij wanneer we (volkomen) gelukkig zijn. De ethische vraag van Kant: ‘wat mag ik hopen’, is van horizon veranderd. Dat is niet alleen winst: we hellen daarbij ook makkelijker over van vieren naar klagen, omdat in leven blijven een haalbaarder perspectief is dan gelukkig zijn.

Maar het is fundamenteler. Vroeger mat het gevoel van misnoegdheid het tekort aan levensbronnen, nu is het soms de maat van de afstand tot het vermeende geluk. De Franse filosoof Alain Badiou zegt dat wie zichzelf als slachtoffer opstelt, eigenlijk voor het statuut van object kiest, omdat je verwacht dat het geluk van buitenuit zal toegediend worden, zoals een plant water krijgt. En hij voegt eraan toe dat een slachtoffer niet meer is dan ‘een wezen voor de dood’.

Met andere woorden, wanneer de dood niet in onze intimiteit huist, laten we ons soms makkelijker door een dode positie verleiden, een slachtofferpositie vanwaaruit we het onrecht van het ongelukkig zijn aanklagen. Er zijn veel minder ziekenhuisopnames voor niet-corona-problemen, vertelt de medische sector, en de schroom van mensen om de ziekenhuizen nu te belasten zou deze afname verklaren. Wellicht, maar misschien is er een bijkomende verklaring: nu de dood het nieuwe ondraaglijke geworden is, komt er misschien mentale weerbaarheid vrij om ongemakken allerhande zelf te dragen?

Het tragische levensgevoel is het gevoel dat we controle verliezen over het in leven blijven zelf. Als iets ons wakker kan schudden, is dat het wel. Het kan autoritaire regimes aanzuigen die, al was het op een illusoire manier, krachtdadiger optreden dan de democratieën en hun onzekere wetenschappelijke verhaal, zodat we naar het comfort van de slaap kunnen terugkeren. Maar misschien kan het ook, en wellicht tegelijk, leiden tot een intieme ‘reset’ van het ethische perspectief, met een grotere bereidheid zichzelf te dragen en een groter gevoel van urgentie om aan het leven zin te geven, nu we aan den lijve ervaren hoezeer alles van waarde weerloos is.

https://www.standaard.be/cnt/dmf20200304_04876167

Met carnaval was ik een week bij mijn ouders, nabij Bordeaux. We bekeken oude foto’s van twintig, dertig jaar geleden. Op de foto’s wandelen ze hand in hand door de jaren heen. Mijn moeder kampt met alzheimer. ‘Als ik die foto’s zie’, zei ze, en haar woorden stokten in haar keel. ‘Ja, mama?’ ‘Dan denk ik dat het leven voorbij is.’ De scherpzinnigheid blijft, ook al ontglipt het kortetermijngeheugen. Ze lijkt soms stuurloos te zwalpen in een oceaan van tijd, zonder baken of rustpunt. ‘Wat is mijn geboortedatum?’, had ze me eerder die dag gevraagd. De foto’s tonen een bodem: ‘Het is heel mooi geweest, heel mooi, maar het ligt achter mij.’ Misschien ging ze op dat precieze ogenblik ook een beetje dood, want zoals Willem Vermandere zingt: ‘Dood gaan, dat doe je heel uw leven lang.’

Ook Hervé citeerde Vermandere, toen hij me diezelfde week belde. Al dertien jaar lang belt hij me om de maand, ‘als ’t kind in ons sterft, dan gaan we dood’, voegde hij eraan toe. Hervé heeft een ‘klassieke psychose’ met stemmen en wanen, en toch is zijn inzicht vaak verbluffend. Hervé in zijn waanzin, en mijn moeder, bij wie de geest aan het zinken is, vatten gebald de essentie van het leven. De waanzin heeft vaak ook een revelerend karakter, of zoals Michel Foucault zei, het is de waanzin die de waarheid van de psychologie bevat, en niet omgekeerd.

Wat is hier dan het antwoord? Elk waanidee of elke paranoïde gedachte verdient ernstige aandacht, want vaker dan vermoed is het niet a priori duidelijk welke verwarring mee de onrust heeft gevoed. Maar het antwoord is eveneens: transparant uitleg geven en hernemen. Dat geldt ook voor de onrust over het nieuwe coronavirus.

In een instelling waar ik ooit werkte, had een patiënt op zijn verjaardag een schildersezel gekregen van het afdelingshoofd. Maar hij raakte daardoor sterk in de war en ontwikkelde paranoïde gedachten. Dat hij een ezel kreeg, betekende voor hem dat zij dacht dat hij een ezel wás. Het was niet makkelijk om te vatten dat de paranoia zich op die spraakverwarring had geënt, maar het afdelingshoofd kende haar vak. Ze had heel goed geluisterd en kon zo doeltreffend de kern van de waanzin doorprikken: ‘Een ezel is het woord voor deze schraag voor je doeken’, zei ze, ‘en dat heeft niets met het dier ezel te maken.’ Het trof me hoe die redelijke uitleg de man tot rust bracht.

In Rain man is Raymond, die met autisme kampt, in de war door de klassieke komische act Who’s on first? De grap berust op een magistrale spraakverwarring: honkbalspelers krijgen verwarrende namen. Zo heet de eerste honk bijvoorbeeld ‘Wie’. Op de vraag ‘Who’s on first’, ‘Wie speelt er op het eerste honk?’, is het antwoord: ‘Wie’. Raymond ziet het als een raadsel, en rammelt herhaaldelijk de hele act af. Volgens een hulpverlener doet hij dat wanneer hij zenuwachtig is. Maar zijn broer Charles, een rol van Tom Cruise, laat het daar niet bij. Hij verduidelijkt: ‘Het is geen raadsel, Raymond, het is een grap, de man heet “wie”.’ Op het einde is het kwellende van de spraakverwarring inderdaad veranderd in een goede grap.

Misschien gaan we een onrustige tijd tegemoet, en zal het coronavirus onze mentale weerbaarheid op de proef stellen. Onrust, zoals waanzin, nestelt zich het liefst in elk hoekje dubbelzinnigheid of onduidelijkheid. Alles wat niet glashelder is, van intentie tot uitvoering, wordt makkelijk het voorwerp van speculaties of zelfs van complottheorieën – en in een uiterste geval, van paranoïde waanideeën. Dat is ook de winst van de waanzin: het onthult wat achter rookgordijnen of wollige theorieën verscholen blijft. Dit soort complottheo­rieën is daarom niet minder waanzinnig – autisme is niet te wijten aan een vaccin, bijvoorbeeld – maar ze reveleren vaak met grote trefzekerheid beweringen waarvoor de gebruikelijke uitleg onscherp of onvolledig is of niet overtuigt.

De weg die we moeten blijven bewandelen bij een opkomende coronahysterie, is dan ook onvermoeibaar, nauwgezet en transparant alle beschikbare informatie blijven herhalen, zoals broer Charles in Rain man doet. We mogen van geluk spreken dat we daarvoor in dit geval op de rust en de duidelijkheid van viroloog Marc Van Ranst en zijn collega’s kunnen rekenen, de Vlaamse Tom Cruises.

https://www.standaard.be/cnt/dmf20200205_04836493

Het gezin van Tine Nys werd een ‘disfunctioneel gezin’ genoemd. Van alle kwetsende uitvallen die ik de voorbije weken hoorde, is dat één van de meest ondraaglijke. Een hypothetische ‘goegemeente’ kent zichzelf het recht toe om de sukkelaars aan te duiden die het niet tot dat geslaagde niveau konden schoppen. Er is een wij en een zij, en die tweedeling loopt langs de breuklijn succesvol-gefaald: dit is bij uitstek exclusie. Maar welke gezinnen zijn niet ook disfunctioneel, welke mens is niet ook disfunctioneel?

Om te beginnen is het disfunctioneren de kern, en zelfs de motor, van wat een mens tot mens maakt. In de natuurlijke evolutie verliezen de gewervelden, van vissen tot zoogdieren, grotendeels de instinctieve automatismen die er waren bij de ongewervelden, en dat verlies wordt ondervangen met leermechanismen.

Maar de mens is bovendien het enige dier dat zo lang hulpeloos is na de geboorte. Pasgeborenen kunnen niet op eigen houtje naar de moedertepel klimmen en zichzelf voeden. Ze zijn overgeleverd aan de goede zorgen van anderen en moeten zich begrijpelijk maken, zodat helpende figuren – meestal de ouders – hun vragen kunnen interpreteren. Op elk logisch moment zit er speling op die keten: kinderen voelen niet goed wat ze eigenlijk willen, kunnen het niet goed uitdrukken (zelfs wanneer ze al spreken) en ouders kunnen het niet steeds ontcijferen.

Op die hiaten reageert de mens met trial and error, met vallen en opstaan. Was disfunctioneren een werkelijk obstakel, dan waren we er als soort al lang uitgeselecteerd. Het omgekeerde blijkt waar: al die ‘constructiefouten’ zijn uitgemond in flexibiliteit en hebben zo geleid tot een bijzonder veerkrachtige soort, de mens.

Maar ook de menselijke gezinsconstructie is per definitie disfunctioneel. Vanuit het standpunt van de natuur zijn gezinnen artificiële stoomketels van verplicht samenhokkende, heftige gevoelens. Daarin moeten jonge moeders telkens weer het moederschap uitvinden en dat doen ze onvermijdelijk ook slecht en inadequaat. Elke aanzet van iets geeft met dat elan ook een wrong, een afwijking mee. Sterker nog, het is vaak precies die wrong die het kind verder zal doen bewegen in het leven, veelal om dat wat wringt, beter of anders aan te pakken. Ouders moeten te wensen overlaten, zo formuleerde een leermeester het. Een moeder zal dus onvermijdelijk te intens of te onverschillig met haar kind omgaan. Ze zal al te zeer elke vraag willen beantwoorden, of omgekeerd, het kind verzorgen zonder afstemming op de vraag.

Maar vaak zal de moeder ook geleidelijk aan bijsturen, wat des te makkelijker kan als er hulp is. Want dit is inderdaad de rol van de beschaving: ondersteuning bieden wanneer het moeilijk loopt in jonge gezinnen, bij vrouwen die voor het eerst moeder worden en het zonder hulp in de omgeving of zonder voorbeelden in hun geschiedenis moeten stellen. Ook voor opgroeiende kinderen zijn er instellingen – geestelijke gezondheidscentra, hulpdiensten – die moeilijkheden in het gezin kunnen ondervangen. Soms gaat het om stevige problemen.

Maar als wij – psychologen, psychiaters, hulpverleners – net die moeilijkheden niet kunnen aanpakken, wat is dan de meerwaarde van ons beroep, van ons door de ­belastingbetaler gefinancierde opleiding? Het is een wraakroepende paradox dat we weleens als voorwaarde stellen dat patiënten ‘redelijk’ of ‘goed genoeg’ moeten zijn, zich binnen ‘het kader van de therapie’ dienen te gedragen om geholpen te worden. Alsof een arts alleen patiënten zou willen zien die niet al te ziek zijn.

Het wordt pas echt verfoeilijk als we ­patiënten of hun gezin ‘disfunctioneel’ gaan noemen wanneer we bij moeilijkheden ­onmachtig zijn. Als er dan al iemand als ­disfunctioneel gelabeld moet worden, dan is het wellicht de hulpverleningssector die zijn functie niet afdoend kon vervullen. En dat kan, er kan onmacht zijn. Maar onmacht en mislukking moeten tot zelfbevraging en bijsturing leiden, en niet tot een beschuldiging in de vorm van een projectie. Als hulpverleners zouden we zoveel moeten weten.

https://www.standaard.be/cnt/dmf20200108_04797838

In Brugge loop ik met mijn dode moeder aan de hand, schreef mijn oom Johan Anthierens ooit. Mijn oma, Jeanne ­Dollé, werd op 13 mei 1900 in Brugge ge­boren. Ze was fier, intelligent en kreeg twaalf kinderen. Haar leven was zwaar, onder meer door het geweld en de ont­beringen van en na de oorlog. Ze had liefde te over voor haar kinderen en kleinkinderen, en armen als warme zandstranden. Ze stierf in 1980 en lang na haar dood bleef ik met haar spreken.

We zijn een nieuw jaar ingegaan en ik wou jullie iets meegeven. In welk lichaam en in welke maatschappij je ook geboren werd, je wordt er niet volledig door bepaald. De meest verregaande kennis over beide en over hun onderlinge interacties zal nooit in staat zijn een eenduidig verhaal te schrijven dat met elk van ons zou samenvallen. Laten we ons niet vastzetten: we zijn niet ons brein en evenmin de maatschappij.

Tussen nature en nurture ligt een venster, een ontsnappingsroute: het eigen verhaal. Hoe we precies met dat verhaal samenvallen, weten we nog niet goed, omdat die jonge wetenschap, de psychologie, nog te afhankelijk is van beide ouders: neurologie en sociologie. Maar we kunnen er wel iets over zeggen. Bijvoorbeeld: we zijn kluwens van ideeën. De eerste ideeën ontstaan wanneer we iets willen, bijvoorbeeld melk, maar dat niet kunnen krijgen, omdat onze moeder even weg is. Dan gaan we de moederborst bedenken, en dat is een begin. Als er veel ideeën zijn, vormen die groepjes, bijvoorbeeld alles wat zoet is of alles wat wit is. Dat is niet altijd zo handig, want niet al wat wit is, is melk, zeg maar. Dus ontwikkelen we systemen om niet te snel de associaties te volgen: we remmen af. Zo begint het redelijke denken.

Maar in dat kluwen van ideeën zitten er bijna altijd een paar wrede, die tegen onszelf gericht zijn. Die ontwikkelen we bijvoorbeeld als belangrijke mensen, zoals onze moeder en vader, koud of kwaad reageren. Om hen te sparen, bedenken we dan dat we hun liefde niet waard zijn. Als we beter ons best doen, is de redenering, zullen we wél liefde en aandacht krijgen. Die gedachte is draaglijker dan het idee dat moeder of vader er even niet is om onvatbare redenen, of omdat zij of hij zelf (even) zonder liefde is. Met dat idee weten we geen weg. Daarom betalen we liever de prijs van de wrede gedachte.

Nu valt dat allemaal wel mee, want we hebben de rede. Die sust en relativeert en legt wrede gedachten grotendeels stil. Maar wanneer we echt liefhebben, zijn we verloren. We hebben een lasso uitgegooid en de vangnetten ingetrokken: we hangen aan een draadje en de beproeving begint. Want we zijn niet gelijk in de liefde, en die ongelijkheid heeft weinig met hersenen of met de maatschappij en veel met ons verhaal te maken. De geliefde is een mens en zal daarom niet eenduidig zijn. Er wordt niet gebeld of gesproken wanneer er gebeld of gesproken zou moeten worden. Er zijn dubbelzinnigheden, gemiste halve zinnen of impliciete veronderstellingen. Er zijn afwezigheden of stiltes.

Wie van de eerste hechtingsfiguren stevige, vrijgevige liefde meekreeg, kan langer om met die ‘gaten’ en heeft makkelijker vertrouwen: ‘Ach, die ziet me graag, die komt wel terug, dat komt wel goed.’ Maar wie sneller wreedaardige gedachten heeft, zal al die ‘gaten’ snel als een bevestiging zien: ‘Zie je wel, ik ben niet goed genoeg.’ Vaak is het nog harder: ‘Hoe belachelijk was ik te denken dat iemand van mij zou kunnen houden. Ik ben betrapt op hoogmoed en iedereen kan het zien. Nu durf ik me niet meer tonen.’ De beminde ander wordt snel de martelende ander, van wie we vaak te snel denken dat die ons niet wil.

Die pijnlijke vergissing is tijdloos – het is het verhaal van Elizabeth Bennet en Mr. Darcy in Pride and prejudice of van Roy Orbison in Pretty woman, bijvoorbeeld. Toch is er iets dat die pijn kan verzachten: de voorzichtige duiding van die wrede gedachten en van hun ontstaan samen met een standvastige liefdesbron. Stevige liefde én intelligentie, zeg maar – soms een psycholoog, soms een geliefde, soms een vriend – en soms een oma.

Daarom, lieve mensen, wens ik jullie toe nooit naar universele verklaringen te grijpen, wanneer het leven of de liefde mentaal zwaar zijn, maar ook de geest te openen voor het eigen verhaal. Want in dat verhaal ligt wat zal komen.