De eerste aanzet kwam er door de vraag van Yves Petry op 23.12.2016 in De Morgen. Zijn vraag naar visie is contradictoir met de vraag naar een kort en krachtig programma.
http://www.demorgen.be/…/dames-en-heren-van-links-mag-ik-b…/

Maar een paar elementen van een visie zouden kunnen zijn (in aanbouw):
(1) Wat mag ik hopen? Wat mag een mens hopen?
Dat is één van de ethische vragen van Kant. Als we het Verlichtingsideaal als te bereiken eindpunt beschouwen, veeleer dan als de horizont van ons ijveren, dan zijn we te ambitieus. Freud zei over de psychoanalyse: het beste wat er uit te hopen valt is dat je van je neurotische miserie af raakt om terug te vallen op het normale menselijke lijden. Dat geldt misschien voor het leven in het algemeen: als we kijken naar de geschiedenis van de mensheid – die ons toch wellicht het meest kan leren over de globale menselijke conditie – dan denk ik dat we blij mogen zijn met de volgende hoop: niet te veel miserie. Het ijkpunt zetten op het land van melk en honing, of op een conditie van het geluk, is teleurstelling, misnoegdheid en kwaadheid zaaien.
(2) Geweld is het gevolg van de menselijke conditie, en van de geschiedenis.
Wat de geschiedenis betreft, bestaat er geen andere mogelijke weg dan de volgende moeizame, arbeidsintensieve weg: onophoudelijk de ontstaansgeschiedenis herbekijken in het licht van de actualiteit. Wat zegt het nu over wat het vroeger moet geweest zijn? Wat zegt een zekere vorm van hartsgrondige haat voor het Westen over hoe het Westen is ervaren? In elk geval dat het beeld dat het Westen heeft over zichzelf, met inbegrip van over haar fouten en misdaden, niet zo werd beleefd door anderen. Wat zegt de aanhang voor extreemrechts en nazi-partijen over hoe scheef we de geschiedenis van de tweede wereldoorlog neerpenden?
In het bijzonder dat facet, dat moeite vraagt, onduidelijk verloopt, geen efficiënt uit te stippelen pad kan volgen, haten we als mensen. Laat ons met rust met het verleden, is de spontane reactie – maar het verleden laat ons niet met rust.

(3) We dienen de maat te nemen van het feit dat de menselijke conditie structureel onredelijk en transgressief is, maar daarbij nooit talmen te streven naar het Verlichtingsideaal.
Daar wees U zelf op: de instellingen, door het opdelen van instanties van macht (scheiding van kerk en staat als eerste instelling), zijn nodig om met mensen, in hun menselijke conditie – en dus structureel onredelijk en transgressief zijnde – toch een gemeenschap te kunnen vormen. Instellingen kanaliseren geweld, maar zijn daarom ook steeds in een metastabiel evenwicht met het incarneren van geweld. Instellingen zijn nodig, maar ook instellingen dienen onverflauwd zich aan die denkoefening te onderwerpen, het zich ondervragen over de eigen ontstaansgeschiedenis tegen het licht van de actualiteit, om langs de constructieve kant van het kantelpunt te blijven.
Ook dienen we elke maatregel te nemen tegen het licht van een onherleidbaar aandeel onredelijkheid en transgressie: mag deze nieuwe wet of deze nieuwe regeling doorgevoerd worden, wanneer we met zekerheid weten dat er een onherleidbare proportie misbruik zal zijn? Regelingen met nultolerantie op misbruik – ik denk aan o.a. kernenergie, genetische manipulatie en massaal psychotropengebruik – zijn niet gemaakt op de maat van de mens.

(4) We zijn als mensen nooit te reduceren tot het statuut van het slachtoffer (cf. Badiou), maar we kunnen pas leven dankzij een portie verzekerde onvoorwaardelijke bescherming (liefde).
We zijn noch het slachtoffer van het lijf waarmee we geboren worden (de hersenen, de neurotransmitters, de hormonen, de genen etc.) noch van de sociale context waarin we geboren werden (het neoliberaal kapitalisme, de meritocratie, het consumerisme etc.). We zijn dat niet omdat tussenin het biologische en het sociale, zich het niveau van het mentale bevindt: en dat niveau van het mentale bestaat uit wat een mens doet binnen de limieten van zijn onvrijheden, en die bewegingsruimte is haast nooit algeheel nihil. Het dient ook een ethisch uitgangspunt te zijn, want wie meent algeheel slachtoffer te zijn, verliest ook zijn stem: hij of zij is dan louter speelbal, i.e. object zonder stem, van de omstandigheden die hem of haar bepalen. Maar men vergeet meestal het andere deel van het verhaal erbij te vertellen. Ieder van ons kan pas leven, als die eerst, vooraf, a priori kon genieten van een portie onvoorwaardelijke liefde (of vertrouwen of steun of bescherming). Ieder van ons kan pas als subject zijn weg slaan in het leven, als die ‘fond de caisse’ er kwam van de ouders of van vervangfiguren, en voor zover die er kwam. Het eerste uitslaan van de vleugels doe je op basis van de a priori overtuiging dat je kàn vliegen, en die overtuiging dient gevoed te worden door de onvoorwaardelijke investering van een liefhebbende ander. Hetzelfde geldt voor een samenleving: deze is pas leefbaar als er een niveau van onvoorwaardelijke bescherming geboden wordt (in het bijzonder aan de structureel zwakkere groepen), pas dan kantelen we langs de helling van het leven. Het voorwaardelijk maken van allerlei sociale beschermingsmaatregelen, torpedeert die levensdynamiek. Het maakt mensen continu onzeker over en onveilig in hun bestaansrecht, en devitaliseert hun mogelijke bijdrage tot de groep. Ten derde en tenslotte, liefde kan alleen maar onvoorwaardelijk zijn (in het andere geval is het dus niet liefde, maar een contract), maar liefde is daarom niet onbegrensd: er is een structureel verschil tussen onvoorwaardelijk en ongelimiteerd. Onvoorwaardelijk betekent: er worden aan degene die ontvangt geen voorwaarden opgelegd; niet ongelimiteerd betekent: wat kan gegeven worden, kan binnen wat ik zelf kan geven. Het is belangrijk beide aspecten niet te verwarren en niet sociale bescherming voorwaardelijk te maken, als middel om om te gaan met de limieten (van de staatskas bv.) – bv. gezondheidszorg koppelen aan goede eet- of leefgewoontes. In dat geval haalt men elke slagkracht onderuit die men nog zou kunnen halen uit de weinige middelen die er nog zijn.

Ariane B
Jou te verleiden is het doel
van dit sonnet, heerlijke dame
het gedicht bezingt mijn gevoel
Ariane, maar ik schaam me.
Je bent boos, je reageert koel
en grijpt me vast, je noemt de namen
van al mijn slachtoffers, ik woel
me los: geniet van de infame
manier waarop ik je opwrijf.
Noem het gerust een liefdesblues
schat: vrij de verzen van je lijf
en ram het burgerdom tot moes
mijn beet verwijst naar wat ik schrijf
laat ons teloorgaan in de roes

Kees Godefrooij, 12 juli 2011

Het Huwelijk, Willem Elsschot

Toen hij bespeurde hoe de nevel van de tijd
in d’ogen van zijn vrouw de vonken uit kwam doven,
haar wangen had verweerd, haar voorhoofd had doorkloven
toen wendde hij zich af en vrat zich op van spijt.
Hij vloekte en ging te keer en trok zich bij de baard
en mat haar met de blik, maar kon niet meer begeren,
hij zag de grootse zonde in duivelsplicht verkeren
en hoe zij tot hem opkeek als een stervend paard.
Maar sterven deed zij niet, al zoog zijn helse mond
het merg uit haar gebeente, dat haar toch bleef dragen.
Zij dorst niet spreken meer, niet vragen of niet klagen,
en rilde waar zij stond, maar leefde en bleef gezond.
Hij dacht: ik sla haar dood en steek het huis in brand.
Ik moet de schimmel van mijn stramme voeten wassen
en rennen door het vuur en door het water plassen
tot bij een ander lief in enig ander land.
Maar doodslaan deed hij niet, want tussen droom en daad
staan wetten in de weg en praktische bezwaren,
en ook weemoedigheid, die niemand kan verklaren,
en die des avonds komt, wanneer men slapen gaat.
Zo gingen jaren heen. De kindren werden groot
en zagen dat de man die zij hun vader heetten,
bewegingsloos en zwijgend bij het vuur gezeten,
een godvergeten en vervaarlijke aanblik bood.

Le Mariage, Willem Elsschot (traduction: Dan Kaminski)

Quand il s’aperçut que la brume du temps
Avait ôté la braise des yeux de sa femme,
Creusé ses joues et ridé son front,
Il détourna le regard, consumé de regret.

Il se maudit, tempêta, s’arracha la barbe
Et la voyant ne put l’aimer plus longtemps.
Il avait vu, des péchés du diable, le plus grave
Et sa façon de le regarder comme un cheval mourant.

Mais elle ne mourait pas, même si sa bouche infernale
Aspirait la moelle de ses os, qui continuaient de la porter.
Elle n’osait parler, demander ou se plaindre,
Elle frissonnait en tout lieu, vivante et en santé.

Il pensait : je vais la battre à mort et brûler la maison.
Je dois ôter ce plâtre de mes pieds rigides,
Courir dans le feu et dans les flaques
Pour atteindre ailleurs un autre amour.

Mais il ne l’a pas tuée : entre rêve et acte,
Des lois et des questions pratiques font obstacle,
Sans compter la mélancolie, que personne ne peut expliquer,
Qui vient la nuit, quand nous allons dormir.

Les années ont passé. Les enfants ont grandi
Ils ont vu l’homme, qu’ils appelaient père,
Assis sans bouger et en silence auprès du feu,
Leur offrant un regard perdu et gris.

voir aussi Daech le fils, mais qui est le père de Kamel Daoud 22 août 2014

J’aimerais revenir sur les événements barbares auxquels nous avons été confrontés depuis un an en particulier. Parce qu’en effet, le fait d’admettre une tendance sadique propre à, voire même constitutif de, la condition humaine, n’explique pas ce qui se passe aujourd’hui précisément – puisque la condition humaine est de tous temps. Ce que j’aimerais proposer pour clôturer ma présentation est un questionnement historique sur ces événements d’actualité. Je reprends ici une logique clinique: ce qu’on peut en dire sur le sujet concerne le recoupement de sa condition avec son histoire.

Dans ma pratique clinique je reçois en confidence l’intimité de la vie de quelques sujets. Elle m’apprend que ce serait l’humiliation (exacerbée, chronique, perverse) qui suscite chez le sujet une jouissance soit sur un mode sadique, soit sur un mode masochique (qui, tel nous l’apprend la clinique, se révèle comme un renversement du mode sadique). Or, comme la clinique est bien sûr couverte par le secret professionnel, c’est à l’aide d’un mythe, celui de Médée, que je propose d’articuler cette logique qui va de l’humiliation à la barbarie.

Médée est une “barbare”, ce qui veut dire qu’elle provient d’un  ailleurs qui ne connaît pas “les bienfaits de la civilisation grecque”, ce pays lointain de Colchide. Elle est aussi descendante des Titans, alors que la civilisation Grecque, personnifiée en son mari Jason, est fondatrice des lois, de la cité et de l’ordre moral que Zeus a pu faire régner du fait de sa victoire sur les Titans. Médée s’inscrit dans cette citée, dans ce nouvel ordre moral, dans sa vie conjugale avec Jason, à qui elle donne des enfants. Or, l’histoire est connue: Jason la répudie pour pouvoir se marier avec la fille de Créon, le roi de  Corinthe, et pour se venger, Médée tue ses enfants, qui sont aussi ceux de Jason. Cette répudiation par Jason, qu’Isabelle Stengers décrit dans Souviens-toi que je suis Médée comme “la plus grande humiliation que puisse connaître une femme”, provoque la panique au sens du Dieu Pan, maître de la “panique”: “D’un seul coup, tout bascule comme si ce qui faisait lien entre les humains se révélait soudain susceptible de faire émerger un collectif tout autre, d’engendrer ce que l’ordre social semblait, par nature, exclure” écrit Stengers en faisant référence à Jean-Pierre Dupuy (La panique, 1991). La répudiation signifie la rupture du contrat moral: “Elle a passé contrat avec l’humanité et le contrat a été rompu” (p. 11).

De quoi s’agit-il, quel est le “contrat avec l’humanité”? Je propose que dans les termes les plus fondamentaux, le contrat moral ou social est le suivant: en échange de l’amour, je suis prêt à abandonner (un peu de) ma jouissance, de mes tendances transgressives (dont aussi mes tendances sadiques). Que cela veut-il dire? Faire naître l’infans à l’humanité, au sein de la famille, c’est interférer dans la jouissance absolue, immédiate et totale de ce que l’enfant a ou aspire à avoir avec sa première ou sa principale figure d’attachement, en y mettant des limites: ces limites sont frustrantes par rapport au tout auquel l’enfant se croit attitré, mais sont dans le même mouvement l’opportunité d’une ouverture: l’intérêt porté jusque là exclusivement sur la mère, perd l’exclusive pour se porter en partie aussi sur la figure intervenante. De “qui suis-je pour ma mère?”, la question devient “qu’a-t-il celui-là pour pouvoir me faire concurrence, pour capter l’intérêt de ma mère?”, en d’autres termes, l’enfant s’intéresse au tiers intervenant: il accepte de quitter son monde d’absolu pour s’ouvrir à la tiercité, c’est-à-dire au lien social et à ses règles. Mais quitter ce paradis de l’espérance d’un assouvissement total ne se fait pas sans douleur: l’enfant doit être bercé d’amour et  tendrement séduit à ce renoncement. Pas tous les enfants, d’ailleurs, feront le pas (et ce serait alors, la voie de la psychose).

Voilà le premier pacte social: en retour de l’amour (et de la sécurité), le sujet humain abandonne (en grande partie) son monde fantasmatique jouissif et accepte “le principe de réalité”. C’est aussi le pacte moral de ce qui fait lien entre les hommes, dans la cité: la cité, la civilisation, prend soin de ses citoyens, les traite avec respect, considération, soin et équité, et en retour les sujets qui la composent ne s’autorisent pas à “lâcher le monstre intérieur, la barbarie intérieure”. Car le monde jouissif est un monde qui ne s’embarrasse pas de pitié ni de considération pour la vie: il faut prendre ce qui assouvit et éliminer ce qui l’en empêche. Ce qui se joue pour Médée, comme pour l’actualité, est donc ceci: sans amour et sans espoir d’amour (d’intégration, de valorisation, de prise en charge), le contrat social est considéré rompu, et “ce qui faisait lien entre les humains se révélait soudain susceptible de faire émerger un collectif tout autre, d’engendrer ce que l’ordre social semblait, par nature, exclure”, c’est-à-dire, la barbarie.

Il y a un deuxième point que j’aimerais soulever, car dans le mythe de Médée, comme dans l’actualité, il ne s’agit pas d’une simple rupture de contrat. En effet, il faut soupçonner à la trahison du contrat une dimension autrement plus funeste pour laquelle l’atrocité de la barbarie donne la mesure. Médée, par son infanticide, donne la mesure de ce à quoi elle a à faire. Le pacte du couple a une logique sur certains points ressemblant au pacte social: la jouissance est mise en jeu en échange de l’amour. L’idée est que la femme y est séduite à se faire objet, à se prêter à ce jeu, pour qu’il puisse y avoir jouissance. Elle n’est pas victime car elle aussi en jouit, et elle est, par ailleurs, protégée par le pacte, c’est-à-dire par l’amour parfois, soit simplement par le lien. Cependant, quand il y a rupture du pacte, l’asymétrie se fait jour dans sa monstruosité: l’homme peut continuer le chemin, attristé, effondré, solitaire; or la femme ne se retrouve pas simplement esseulée, abandonnée, dépossédée, mais dans la mesure où elle a consenti à se faire objet, elle se retrouve seule à faire avec cette position extrêmement délicate et potentiellement mortifère de son statut d’objet. Elle avait consenti à cet exercice d’équilibre périlleux pour sa santé psychique car séduite par l’amour; or sans les balises de l’amour, elle se retrouve seule face au gouffre vertigineux de sa jouissance. Voilà donc pourquoi on peut parler de l’abandon comme de “la plus grande humiliation que puisse connaître une femme”, soit encore comme un ravage. Dans le mythe, Médée, séduite, a consenti à se faire utiliser: elle a consenti à abandonner son pays, à trahir les siens, à tuer son frère par amour: Jason, en la répudiant, en la déshabillant de son amour, la livre décharnée à une hantise sans fin par cette vaine abnégation.

Or, de toutes les peines qu’un humain peut infliger à un autre humain, l’humiliation est la plus féconde de violences à venir. Le sujet humilié ne pourrait donner la mesure de la violence à laquelle il a à faire en attaquant l’autre, trop facile, trop bref, ni en s’attaquant lui-même, trop peu incisif pour les autres. Tuer Jason pour Médée ne pourrait lui donner satisfaction: une fois mort, il ne souffre déjà plus. Se tuer n’est pas non plus une option: les quelques pleurs passés, tout serait oublié. Non, l’humiliation ne connait sa mesure que dans la destruction, la dévastation de la scène même où se joue cette humiliation, la scène de la cité, la scène de la civilisation. C’est pourquoi Médée tue ses enfants, qui sont aussi ceux de Jason. L’humilié(e) dit en substance: je suis déjà mort(e) (psychiquement), mais je ne partirai pas sans avoir fait le ravage autour de moi: je peux tout donner (donner tout mon corps) pour détruire la scène même de l’humiliation.

C’est ce qu’Euripide nous apprend sur notre actualité. Avec l’Etat Islamique, il ne s’agit pas de guerre: ne sont pas affrontés les ennemis, car combattre, voire même tuer, l’ennemi au combat ne saurait donner la mesure. Il ne s’agit pas non plus d’attentats suicides, car même si l’attentat suicide déjà outrepasse un premier tabou, celui d’une intention de tuer en utilisant sa propre vie, l’attentat suicide ne saurait donner la mesure. La barbarie que nous présente l’Etat Islamique (Daech, Boko Haram, et d’autres) c’est une mesure autrement plus funeste de la violence: il s’agit là, comme pour Médée, de détruire la scène même de la civilisation. Si la civilisation Grecque a vaincu les Titans, et donc les barbares, c’est de s’appuyer sur un nombre de tabous, qui instaurent des règles fondatrices de la cité, dont la prohibition du meurtre, c’est-à-dire, ne pas tuer ceux de sa tribu, les siens – comme Médée ses enfants, dont la prohibition du cannibalisme, cette fête des déchirements barbares des corps mis à mort, comme dans les Bacchantes, autre mythe d’Euripide, comme finalement la prohibition de l’inceste, qui instaure la différence des générations, et donc l’ordre de succession, c’est à dire l’histoire, comme dans Œdipe-roi, cette fable de Sophocle. Or, ce qui nous est présenté par Isis, est ce qui de la façon la plus perçante qui soit, doit crever ces tabous dans leur essence: il s’agit de tuer les siens, y compris les enfants et les bébés, il s’agit de déchirer les corps, il s’agit de ce que les enfants tuent et martyrisent.

Ce qui nous est présenté doit nous convoquer à cette réflexion: de quoi l’étendue de cette cruauté est-elle la mesure, à quoi répond-elle? Si nous nous confions à la logique clinique d’Euripide, en particulier du mythe de Médée, je propose que ce qu’il faut supposer comme antécédent à cette réponse, doit être en particulier de l’ordre de l’humiliation. L’humiliation est structurellement ce qui se vit lorsqu’au sujet est refusé précisément ce statut de sujet et que c’est entant qu’objet qu’il est visé, approché. Sans dédouaner chaque sujet singulier de ce qu’il a à répondre quant à sa complicité ou à son engagement dans l’acte barbare, il est probablement intéressant de se poser la question de l’humiliation, de sa nature, de sa factualité, à laquelle l’Etat Islamique, entre autres, serait la réponse? Comme l’ont indiqué quelques uns, dont le président Barack Obama, je proposerais qu’il ne soit pas illogique, que ce soit des guerres du Golfe, et des invasions Américaines, en particulier en Iraq, qu’Isis serait le contrepoids, la réponse. Il faut se souvenir en effet de l’humiliation, de l’appellation de « rogue states » dans la scène internationale, du titre international de « racaille », et de l’invraisemblable suite de cette histoire: accusé de racaille, et attaqué, puni à ce titre, suit la constatation qu’aucune arme de destruction massive n’est jamais trouvée – alors qu’il s’agissait du motif même de l’accusation et de l’invasion. De façon invraisemblable, ne s’en sont alors suivies ni poursuite en justice ni condamnation ni excuse: la communauté des états alliés laisse derrière elle une scène de dévastation dans l’impunité la plus stupéfiante et rompt ainsi de façon fracassante tout contrat social ou moral.

Ceci suffit à saisir l’étendue de l’humiliation, mais, de façon spéculative, j’aimerais même avancer que certains aspects de cette guerre, humiliante par ces « collateral damage » a poussé l’humiliation plus loin encore, à son extrême, comme quand à Guantanamo Bay, et surtout à Abu Ghraib, les prisonniers en furent réduit à une déshumanisation, violés, torturés et exposés, à une animalisation, promenés nus à la laisse, et à l’objectification la plus abjecte, entassés en petite tour humaine, l’anus de chacun exposé. Ces photos ayant fait le tour du monde, c’est une collectivité qui s’en trouve humiliée, c’est d’une collectivité que viendrait la réponse, la réponse à la mesure de la violence de cette humiliation, notamment non seulement la rupture du contrat social, mais aussi l’aspiration à détruire la scène de la civilisation, l’abandon à la barbarie.

Il ne s’agit ici bien sûr pas de justification, voire d’excuse, à la barbarie (voir toute l’éthique du sujet déployée dans la première partie: rien ne saurait dédouaner le sujet d’un questionnement de sa conscience), mais il s’agit d’en saisir une logique, il s’agit du temps de comprendre, qui est un temps clinique essentiel préalable à toute réflexion et à toute perspective de traitement, que ce soit du sujet ou sur la scène internationale.

Juger la violence – Violence et humiliation

Une conférence du cycle "La violence aujourd'hui"
Juger la violence par Paul Valadier
Violence et humiliation par Olivier Abel
Date de réalisation : 22 Septembre 2013
Durée du programme : 76 min
Classification Dewey : Processus sociaux : coordination, changements, conflits

Paraphrase des propos de Paul Valadier en conclusion de sa conférence ci-dessous: “La violence est indéracinable. Ceux qui rêvent de l’éradiquer ne font souvent que la multiplier. Ce qu’il faut c’est se rendre compte que la violence est toujours là sous toutes sortes de formes, tapie – et que la seule chose que nous pouvons faire c’est de tenter de la canaliser, et de ne pas entretenir ses causes qui sont multiples (problèmes sociaux, inculture, mesquinerie, fermeture d’esprit etc.). Il est important aussi de toujours prendre la mesure que c’est le meilleur qui est l’ennemi du bien, et que donc le projet d’éradiquer la violence résulte le plus souvent dans la barbarie. La violence est en chacun de nous et en tous, on n’a jamais fini de la canaliser. Mon message n’est pas un message de résignation: il faut lutter contre la violence, d’abord en soi, et puis partout autour de soi, avec un sens de la vigilance. Il faut pour ceci avoir une conscience de ce qu’est l’humain, de la pluralité de l’humain, de la valeur de tous, de notre vie commune et en particulier des plus faibles et des plus silencieux. Quand les hommes rêvent de paradis sur terre, c’est à dire d’éradiquer toute violence, en réalité c’est l’enfer qu’ils établissent.”

Dans « Des fantômes dans la voix » j’ai présenté une proposition pour une (neuro-) physiologie du signifiant, du refoulement et finalement de la structure de l’inconscient Freudien. Je me suis rendue compte au fil des publications depuis, que ce que je m’appliquais à faire est essentiellement ceci: montrer comment la condition humaine, c’est à dire, le fait d’advenir à une structure psychique dans un corps humain, implique structurellement des impasses qui rendent boiteux un fonctionnement à l’aune d’à peu près tout ce à quoi nous aspirons – c’est-à-dire, entre autre, le bonheur, l’harmonie, le vivre ensemble[1]. C’est ce que je propose de reprendre d’abord pour le signifiant et d’élaborer ensuite aussi pour la jouissance dans cet ouvrage. La condition humaine serait donc cette damnation-là: advenir à ce qui est capable de se jeter, d’espérer, d’aspirer, advenir aux lumières et à la poésie – et, en même temps, être tenu par le prosaïque de son corps, à l’impossibilité que son élan, son espoir, son aspiration un jour n’aboutisse. Cependant, mon écriture n’est pas pessimiste: le travail du devenir humain est de chérir sa condition, c’est-à-dire, d’embrasser aussi les impasses imposées par sa chair, afin d’avoir à les refouler, à les nier ou à les rejeter moins. Car c’est aussi ce que je m’appliquerai à montrer, que c’est là le véritable nœud de toute violence, là où nous n’acceptons pas, et donc ne tenons pas compte de, notre condition. C’est de compter sur l’humain raisonnable et de bonne volonté, que structurellement nous inscrivons la violence au cœur du vivre ensemble. Le travail d’humanisation consiste à embrasser également la part de déraison et de transgression afin d’en tenir compte dans nos institutions. Pour donner un exemple, si l’humain a des ressources limitées pour vivre, il n’est pas dans sa condition de les utiliser d’office de la façon la plus judicieuse possible en fonction de sa survie. Outre le simple fait qu’il faut compter pour sa survie tant celle de son corps (nourriture, abris) que celle de son âme (dignité, liens), il faut encore compter tout ce qui ne sert à la survie de l’une ni de l’autre, voire même à leur détriment. En effet, sa part jouissive pourra amener le sujet à dépenser tout ou la plus grande partie à la consommation de drogue, ou à l’achat de produits de luxe, ou à l’acquisition d’immobilier, etc. Or, les sciences économiques font le pari de l’ « homo économicus », c’est à dire l’homme raisonnable, qui optimise l’exploitation de ses ressources limitées. Ils appuient alors leurs modèles sur cette prémisse: c’est, par exemple, ce qui a mené aux grandes crises boursières, comme celle des ‘subprimes’ en 2008, et à toute la violence collatérale qui a touché tous ceux qui ont perdu leur logement dans la crise. Il n’est pas étonnant que Daniel Kahneman gagne le prix Nobel d’Economie en 2003 (pour son travail avec Amos Tversky), en introduisant une idée qui s’inspire du concept psychanalytique du « processus primaire » pour saisir le comportement économique humain, puisque cette idée permet d’inclure un premier pan du boiteux humain, celui de la déraison. La jouissance permettra d’inclure un second pan, celui de la transgression.

Si le bonheur et le vivre ensemble harmonieux sont hors de notre portée, il nous est cependant possible de gérer mieux la violence, afin qu’elle soit limitée tant quantitativement que qualitativement. Cette gestion de la violence est une ambition bien plus humble que le perfectionnement humain, et pourtant c’est de négliger cette basse besogne – souvent, très paradoxalement, pour se parer d’une tâche plus glorieuse au service d’un projet idéologique – que nous avons frivolement considéré comme acquis les grands tabous civilisateurs (meurtre, cannibalisme, inceste) qui maintenant nous reviennent en pleine figure.

Cet ouvrage n’est donc pas pessimiste sur là où il est structurellement possible d’amener l’homme, comme ne le sont pas non plus les analyses que je conduis. Car, tant pour mes analysants que pour l’humain, les gains d’une gestion de la violence ne sont ni linéaires ni proportionnelles: gérer la violence, c’est ouvrir des espaces de temps où l’humain peut advenir, puisque l’énergie mentale se perd moins du côté de la survie à la violence. Gérer la violence, c’est donc permettre à la civilisation de reprendre le pas, c’est rendre les terres aux cultures, ouvrir le champ aux lumières, c’est permettre à l’humanité d’advenir. Dans la mesure où cette gestion n’est d’aucune prescription sur ce que la civilisation à venir doit être, c’est aussi, paradoxalement, un message de pleine confiance, c’est-à-dire, de crédit – et le crédit ou la confiance sont les plus puissants moteurs de vie. Finalement, la perte des illusions, impliquée par cette gestion de la violence, permet, paradoxalement, de gouter de la vie la pleine mesure de la distance d’avec le malheur évitée, plutôt qu’à postposer cette dégustation à l’infini, c’est à dire à la mesure de la distance d’avec l’épanouissement souhaité. Loin donc du pessimisme, la gestion de la violence est ce qui permettrait, à mon avis, à l’humanité de se rapprocher du plus près qu’elle puisse l’espérer d’une condition du bonheur.

Cependant, là où d’une certaine façon je peux bercer le temps qu’il faut (c’est à dire à l’infini, s’il le faut) mes analysants pour les séduire tendrement à se déshabiller de leurs illusions, je ne vois pas qui ou quoi pourrait « tendrement bercer » l’humanité pour qu’elle se laisse séduire à se considérer boiteuse, c’est-à-dire pour qu’elle se laisse séduire à l’humilité, qui est la mesure de sa condition, humaine, et non divine… Je pense donc que, paradoxalement, nous ne sommes pas damnés par notre condition, mais que, néanmoins, notre vanité nous perdra, comme fut aussi perdu Prométhée.

[1] Mais qui, paradoxalement, ne nous rendent pas boiteux à l’aune de la survie et de la reproduction, c’est-à-dire à l’aune de l’efficacité évolutionnaire.

Conchita Wurst wants to dress as a woman but she also wants to keep her beard. Is her victory a victory for freedom of expression, for the plurality of living modes and for the tolerance for diversity? Or should it also be heard as a “want for it all” (cf. also Conchita saying: “we are unstoppable”), and specifically, a want for being both man and woman – or more modestly, a wish for blurring the difference between men and women, and thus being neither man nor woman? There is a remarkable paradox in this outcry: it claims both the right to be different ànd the wish to abolish difference altogether. Of course, by definition, there can only be diversity thanks to the possibility of difference, and this difference ultimately implies the recognition of two poles, two positions, two items which at one point minimally are not each other’s equals.

The first difference which a developing child is challenged to process mentally is the difference between man and woman. There is no other difference that is both so binarily articulated and that is so existentially close to the proper stakes. Every child starts with the idea that all others are constituted as him- or herself. The most radical encounter, which forces the child to review his or her supposition, is the encounter with the sexual difference – and in this encounter the difference shows itself as a binary split over two poles, man and woman. Every single child reacts in his or her own way to this encounter, and there is a radical impossibility to judge these trajectories morally or otherwise. What remains nevertheless common is that the obligation to conceive difference is forced upon every child by the bipolar difference between man and woman, boy and girl.

This encounter might therefore be conceived of as the founding challenge for the developing human to process the notion of difference per se. It is a primary mental challenge, which we have of course forgotten since it is happening at an early age, but it has obliged us to do with the other, the other, who has something which I don’t have, who does not have what I have. And more particularly, which has confronted us with the following choice: shall I envy the difference or shall I cherish it? will it be a reason for interest or will it be a threat and a reason for rejection? The inaugural encounter with difference has much less to do with gender identity or with the homo-, hetero-, bi- or othersexual object choices, than it has to do with what Freud called the “exogamy rule”. This rule indicates one should not marry with a member of the proper group, but should marry a member of the other group. This law has, in the course of history, very concretely prevented us from smothering in within the proper gene pool ànd in within the proper pool of cultural products; and therefore it is a founding law for human civilization. This law is not prescribing nor excluding any kind of partner choice (so called “object choice”), rather does it fundamentally mean the following: welcome in the heart of your intimacy the radical difference of the other; accept intimately that the other will always remain, at least partially, out of reach, radically unknowable to you – but, and this is crucial, no less loveable.

The inaugural encounter with difference lays the foundations for the very basic acceptance of our limitation that we can not be both ourselves ànd the other. Dynamically this encounter will allow the crucial shift from wanting to be the other, which induces envy and aggression, to wanting to have the other (and thereby indirectly having what he or she has), which induces interest and attraction. For this shift to occur, of course, this requires the prior radical acceptance that we will never also be the other, i.e. that, once and for all, there is difference. Remarkably, the acceptance of difference, thus, is what simultaneously opens the way for interest in and desire for the other, precisely because of his/her difference. This also refers to the etymological roots of the word “sexual”, namely what has been cut, i.e. what puts us in the inescapable position of being cut off radically from part of the experience of what it is to be the other. The acceptance of the sexuated condition is called “castration” in psychoanalysis and reflects the acceptance of a constitutive limitation: we will never know pleasure both as a man and as a woman. Remember that, mythically, Tiresias, who did love both as a man and as a woman, was finally punished for it with blindness – so neither thus he, eventually, escapes castration. It is at this precise point, rather than at the issue of diversity, that Conchita Wurst-phenomena, are challenging society. But should we not forget, dear Conchita, that the fundamental bipolar man-woman difference, lays at the bottom of our ability to welcome diversity, and to love each other?

Pleidooi voor het koesteren van een milde objectivering

In “De terugkeer van het seksisme” (DM, 8/3/14) klaagt Bart Eeckhout aan hoe, onder het mom van een licht ironische toon, vrouwen nog steeds op seksistische wijze op hun uiterlijk worden afgerekend. De ironie is bovendien dat, als zij al zouden protesteren tegen die opmerkingen, ze daarbovenop ook nog snel als zuur of dom, of allebei, zouden bestempeld worden. Letterlijk vraagt de auteur in verband met Liesbeth Homans: “Hoe antwoord je ook beleefd op aanhoudend vernederende vragen over je mondhoeken, over onflatteuze foto’s of over je imago van ‘harde tante’?”

Toch zou ik graag, bij deze vrouwendag, ervoor willen verwittigen dat vrouwen ook enorm veel te verliezen hebben bij het opruimen van objectiverende interacties uit de sociale ruimte. De ironie is eigenlijk dat het  vrouwen zijn die het eerste en het meest zullen lijden als de sociale ruimte werkelijk systematisch wordt geneutraliseerd en de talige interacties nauwlettend worden opgeruimd. Uiteraard zijn er maten en gewichten, dat is onbetwistbaar en transgressie dient aangeklaagd en bestraft te worden. Maar het lijkt me belangrijk, in deze tijden van strengere zeden, te duiden dat als halfnaakte vrouwen op reclamepanelen en in weekbladen mogen, dat als er ruimte is voor een zekere man-vrouw speelsheid in het sociale verkeer, dit ook de vrijheid schept voor vrouwen om onbezorgd in een kort rokje, in een gedecolleteerd bloesje of in hoge hakken rond te lopen. Het opkuisen van de sociale omgang verstrakt de man-vrouw sfeer en zal in eerste instantie op logische wijze leiden tot vrij onschuldige vragen zoals “moet dat gedecolleteerd bloesje nu echt?” en tot het aanprijzen van het zo verraderlijke idee van “functioneel bloot” (alleen als het functioneel is, mag bloot). De structurele logica van die evolutie is onvermijdelijk een beperking van vrijheden voor vrouwen, ter hoogte van hun kledij en hun sociale voorkomen eerst, en ter hoogte van hun zeden tenslotte. De beschaving die we nu hebben is een kwetsbaar evenwicht, wellicht wordt het niet snel ooit nog zo goed. Het verstrakken van de man-vrouw mores is in de geschiedenis steeds gepaard gegaan met een veel cynischer, veel meer verborgen, veelal veel fysischer geweld jegens vrouwen. Laten we een milde vorm van objectivering koesteren, beste dames, want het is onze beste bondgenoot.

Als ik wat stouter zou zijn: vrouwen hoeven niet beschermd te worden, dankuwel. Man-vrouw opmerkingen zijn seksistisch als ze  tot één richting beperkt worden, in casu van mannen naar vrouwen toe. Maar dat hoeft niet zo te zijn. Vrouwen kunnen van antwoord dienen, en dan wordt het seksisme plots een man-vrouw spel. Neem het voorval van Kamerlid Katrien Partyka, die omdat ze gehurkt zat, van toenmalig parlementsvoorzitter Patrick Dewael te horen kreeg dat ze die houding “best voor een andere gelegenheid bewaarde”. Een straffe opmerking, ongetwijfeld, maar ook een open doel voor Partyka om Dewael flink in de verlegenheid te brengen, door terug te slaan met: “daar ben jij blijkbaar over aan het fantaseren” – wat daarenboven moeijik ontkenbaar was. Liesbeth Homans had het bijna nog makkelijker. Als men haar op haar neerhangde mondhoeken aanspreekt, kon ze terugkaatsen met: “bij mij zijn het de mondhoeken”. Een scherp antwoord, maar niet minder dan de gegeven aanzet, en ik heb er het volste vertrouwen in dat mannen, als ze in staat zijn eerst te schieten, ook wel de terugkaatsende bal zullen kunnen opvangen. In plaats van vrouwen (of mannen) te beschermen, met het gevaar een rigide, zeer gespannen sociale ruimte te organiseren, kan men hen ook niet het krediet verlenen dat ze wel van antwoord kunnen dienen?

http://www.demorgen.be/dm/nl/16016/Internationale-vrouwendag/article/detail/1807559/2014/03/08/De-terugkeer-van-het-seksisme-het-belang-van-hangende-mondhoeken.dhtml

 http://www.demorgen.be/dm/nl/17801/Het-beste-van-de-week/article/detail/1864002/2014/04/25/Zijn-we-overgevoelig-aan-het-worden-in-de-aanpak-van-seksisme.dhtml