De Standaard, Het Grote Gelijk, 18 maart 2019.

http://www.standaard.be/cnt/dmf20190317_04262695?fbclid=IwAR1x-4BSuXPp2iuRF9Etga795i6dYVq7npSmHYHey4ocedcmY7u6PDdHsgs

#MeToo ontkent en verscherpt verschil m/v

De vele vrouwen en mannen die hun intimiteit met mij als psychologe hebben gedeeld, brengen me tot de vaststelling dat, door de band genomen, vrouwen een moeilijker parcours tot seksueel plezier afleggen dan mannen. Ze komen in hun leven pas zowat tien jaar na mannen tot masturbatie, ze masturberen (veel) minder, ze weten niet steeds wat een orgasme is, ze hebben veelal weinig toegang tot de ideeën die ze zelf aanwenden om klaar te komen.

Wanneer ze, bij zo’n therapeutisch parcours, bewuster snappen hoe ze tot plezier komen, worden ze krachtiger. Neem het voorbeeld van een vrouw die ontdekt dat het steeds denkbeelden van vernedering zijn die haar tot klaarkomen brengen. De veiligheid van de consultatie geeft haar de ruimte om die ideeën, die nochtans dwars staan op haar sociale waarden, te verkennen zonder onmiddellijk op zichzelf in te hakken met moraliserende veroordelingen.

Zo kunnen vrouwen tot meer minzaamheid voor de eigen seksuele beleving komen. Bijna steeds gaat dat gepaard met een actiever en bevredigender seksueel leven. In het geval van die dame verdwenen geleidelijk aan ook de bittere ervaringen van sociale vernedering – alsof mentale noden nu elders, in de intimiteit, al tot rust zijn gekomen en geen sociale tol meer opeisen. Seksuele emancipatie, zo merk ik, gaat vaak gepaard met professionele kracht en vooruitgang.

Als hardcorefeministe zie ik twee obstakels die de #MeToo-beweging soms in de weg van die emancipatie kan leggen. Dat is niet zozeer dat het lijf niet als object wordt onderkend. De opwinding en de begeerte van de ander voor het object – in het bijzonder voor alle welvingen, openingen en uitscheidingen, alles wat soms liever niet als deel van dat eigen lijf gezien wordt – maakt dat lijf draaglijker en dus lichter. Maar wellicht wordt alleen in misbegrepen feminisme de aandacht voor het lijf als object per definitie als schadelijk beschouwd.

Nee, een eerste obstakel is dat de moeilijkere weg tot seksuele emancipatie volledig aan sociale en historische factoren wordt toegeschreven. Het idee dat seksualiteit een louter sociaal construct is en niets met biologie te maken heeft, is al even absurd als de omgekeerde bewering, dat seksualiteit niets met sociologie en alles met biologie te maken heeft. Behalve socioculturele elementen speelt ook anatomie een rol, hoewel geen van beide het verhaal dicteren.

Als het bereiken van het plezier sterker afhankelijk is van toevallige interventies van anderen, zoals dat bij een vrouwelijke anatomie vaker het geval lijkt te zijn dan bij mannelijke, dan stelt dat grotere, of minstens andere, psychische uitdagingen. Om het even prozaïsch te zeggen: een penis wijst zichzelf in het gebruik duidelijker uit dan een clitoris. Toch dicteert de anatomie niets en met name niet dat het plezier sowieso voor iedereen met een mannelijke anatomie makkelijker zou zijn. Maar als we uit angst voor een anatomisch determinerend discours geen aandacht (mogen) hebben voor de gemiddeld andere uitdagingen die een vrouwelijk dan wel een mannelijk lichaam stellen aan de bewoner van dat lichaam, dan missen we een emancipatorische kans.

Het tweede obstakel van #MeToo is de simultane ontkenning én verscherping van het concept van verschil. Zo zou de dichotome man-vrouwopsplitsing een sociaal construct zijn, terwijl er volgens die kijk een waaier aan geslachtelijke anatomieën en identiteiten zou zijn die slechts gradueel van elkaar verschillen.

Maar daarnaast komt in het discours iets verscherpt terug wat er eerst uit verbannen werd: een gepolariseerde opstelling tegenover mannen, het opeisen van inclusieve taal met het opnemen van vrouwelijke en mannelijke varianten, de transgendercultuur die niet het uitwissen van genderverschillen inhoudt maar die net benadrukt. #MeToo lijkt verschil te interpreteren als een mogelijkheid om alles te (kunnen) zijn, terwijl verschil nu net het tegengestelde impliceert, met name dat we niet alles van de ander door empathie kunnen begrijpen, dat er menselijke ervaringen zijn die niet door een graduele variatie van de eigen ervaringen invoelbaar zijn.

Dat aanvaarden is een essentiële mijlpaal. Het is pas de vaststelling van dat onvermogen dat ons kan brengen tot een beweging naar de ander, voorbij de empathie. Deze beweging is als een sprongetje in het ongewisse om die ander, die me fundamenteel bevreemdt, tegemoet te treden en in de eigen intimiteit te verwelkomen. En het is pas die onbaatzuchtige omhelzing van de ander, die ik liefde zou noemen.

In Débat première konden Franstalige luisteraars maandag reageren op de politieke crisis. Velen waren verontwaardigd dat politici kibbelden over futiliteiten, terwijl burgers oplossingen eisen voor concrete problemen, zoals ecologie en armoede. De toenemende kloof tussen de politieke klasse en de burgerbevolking voedt een populisme, dat ook met de gele hesjes in Franstalig België concrete vormen aanneemt. Béatrice Delvaux zei: ‘Identiteit is een belangrijke zorg geworden voor politici die moeite hebben om zich op het traditionele politieke toneel te positioneren (…) ze hebben ondervonden dat het identitaire een goed onderwerp is omdat het inspeelt op de angsten van mensen (…) De N-VA voedt een klant door hem te laten verlangen naar iets waarvan hij niet weet dat hij ernaar verlangt.’

Die analyse klopt niet. Ze kan onder meer de regionale verschillen niet verklaren. Een identitair aanbod is er altijd. De vraag is waarom dat bijvoorbeeld meer succes heeft in Vlaanderen. Mochten er geen ‘cliënten’ zijn met identitaire verzuchtingen, dan had de N-VA geen wezenlijke basis gevonden. Met andere woorden: het Vlaams-nationalisme is niet louter een creatie van de media of politieke leiders, maar beantwoordt aan een bestaande mentale realiteit van niet weinig mensen in Vlaanderen. En wanneer die realiteit zich blijft opdringen, is het geen goed idee om ze te ontkennen.

De snelle opvolging van de psychodramamomenten van de voorbije dagen was in die zin uitermate boeiend. Zo benadrukten N-VA-kopstukken dat ‘de premier gevochten heeft voor zijn coalitie’ en pas van koers is veranderd nadat de andere Vlaamse partijen op tafel hadden geklopt. De uitdrukking die Theo Francken gebruikte, liet weinig aan de verbeelding over: de andere Vlaamse partijen hadden tien jaar frustratie opgekropt en die werd er vorige donderdag in de Kamer in één gulp uitgespuwd. Ook zag het er eerst naar uit dat de N-VA voor enkele zaken, zoals het budget, een wisselmeerderheid zou leveren. Maar in Terzake werd Bart De Wever plots kribbig en zei hij verbolgen dat Pieter De Crem (CD&V) ‘al telefoon had gekregen om onze ministers op te volgen’ toen de N-VA nog een regeringscrisis probeerde te vermijden met het voorstel van een onthouding.

Merk op dat Franstaligen hier niet aan bod komen, of, paradoxaal genoeg, bijna troostend: misschien had premier Charles Michel (MR) nog het meest begrip voor de N-VA. In het bijzonder tussen de N-VA en de CD&V is het water erg diep. Ooit waren zij kartelbroeders, nu heeft de ene de andere verraden. Dat is het heersende gevoel.

Het Vlaams-nationalisme heeft met andere woorden helemaal niets met Franstaligen te maken. Zoals ik al eerder schreef, is mijn hypothese dat het zijn historische wortels vindt in een bloederige verscheurdheid tussen Vlamingen onderling (DS 13 september). Wat in de recentere geschiedenis tussen Vlamingen van eenzelfde dorp, straat, familie is gebeurd, sneed soms zo diep dat de druk om te splitsen sinds het einde van de Tweede Wereldoorlog op de Vlaamse politieke klasse heeft gewogen. Wanneer het nationalisme zich afzet tegen Franstaligen of vreemdelingen, probeert het eigenlijk steeds opnieuw een interne verscheurdheid te lijmen door een verbond tegen een gemeenschappelijke vijand. En wanneer dat lijmen niet lukt, ‘gulpt’ ook het verongelijkte gevoel er in één straal uit.

Maar Béatrice Delvaux had ook gelijk, het gevaar is een totaal onbegrip van ‘de straat’ voor de bekommernissen van ‘de politiek’. Het zou redelijker zijn om oude koeien in de sloot te laten, en met volle aandacht de ecologische en armoedeproblemen te lijf te gaan. Maar de condition humaine komt met een prijs, onder meer dat algehele redelijkheid niet afdwingbaar is, ook niet – vaak nét niet – wanneer dat cruciaal zou zijn. De redelijkste uitweg is dan paradoxaal genoeg om je sober te onthouden van elk snel begrip of elke oppervlakkige uitleg. Daardoor is het niet nodig mensen als zotten of monsters weg te zetten om zin te geven aan een onbegrepen psychodrama en blijft het idee behouden dat er wel een verklaring is, ook al vat je die niet. Zo’n houding is in haar essentie een motie van vertrouwen.

Zo’n vertrouwen is cruciaal wanneer basisprincipes op het spel staan. Het ‘ik ga naar Marrakech’ van premier Michel had de bindende waarde van een woord dat staat voor een handeling. De vraag was dan ook of er genoeg vertrouwen was om het ethische principe van het gegeven woord boven andere belangen te laten gelden. Net zoals je een handeling niet ongedaan kan maken, kan je dat soort woord niet ontkennen en dus was de inzet hier, voorbij het woord, de daadkracht van ons land in internationale besprekingen.

Bazan, A. (2018). Breng psychologie in de politiek. Waalse Kroniek. De Standaard, 8 november, pp. 39.  pdf psychologie in de politiek 

Met Wapenstilstandsdag in het vooruitzicht overheerste deze week in de Franstalige media vooral de angst voor een herhaling van de oorlogsgruwel. Twee grote boosdoeners komen uitgebreid aan bod, het nationalisme en het neoliberale kapitalisme. In het radioprogramma Matin Première werd Emmanuel Macron geciteerd, die Mitterrands woorden hernam: ‘Le nationalisme, c’est la guerre.’ De Franse econoom Daniel Cohen schetste in het programma Dans quel monde on vit hoe sinds de jaren 60 twee opeenvolgende teleurstellingen de voedingsbodem vormen van het populisme: die in de communistische belofte en die in het thatcheriaanse neoliberalisme. Nieuw gegeven in deze discussies: mensen zoeken ook antwoorden in de psychologie.

Maar daar knelt de schoen, want die antwoorden zijn ondermaats. In het beste geval vallen ze kritisch terug op ‘oude filosofen’. Zo stelt de econoom Bruno Colmant terecht Adam Smiths paradigma in vraag: Smith ziet het kapitalisme als een leefbaar systeem, omdat de som van de individuele belangen garant staat voor het gemeenschappelijke goed. Maar in het slechtste geval verwijzen mensen vrij kritiekloos naar de bijdragen van hedendaagse psychologen. In een interview met de krant L’Echo vorige week legt de psycholoog Steven Pinker (Harvard) uit dat objectieve cijfers tonen dat de armoede vermindert, de levensverwachting stijgt, de misdaad afneemt en dat ‘we gelukkiger zijn’. Toch is de perceptie anders. Dat komt omdat de media zaken opkloppen. Preciezere informatie zal het populisme indijken en de liberale democratie doen zegevieren.

Pinker lijkt ervan uit te gaan dat een mens uit zichzelf redelijk is en dat er voor onredelijk gedrag objectieve oorzaken zijn, die moeten worden aangepakt. Maar eenieder die kritisch naar het eigen leven kijkt, zal dat betwijfelen: wie past zijn onredelijk gedrag altijd aan zodra hij voldoende informatie heeft? Waarom werken waarschuwingen op sigarettenpakjes zo slecht?

De job van een psycholoog is precies om niet al te gretig mee te gaan met makkelijke, vingerwijzende redeneringen. Want wat als alle externe verklaringen ontkracht of opgelost worden en het probleem blijft bestaan? Heel vaak leidt dat redelijkheidsparadigma dan tot moralisering – ‘gedraag je een beetje’ – en bijna onmiddellijk volgt een veroordeling. Vóór de opkomst van de N-VA was de redactionele lijn in de Franstalige pers bijvoorbeeld dat het nationalisme niet echt een basis heeft in de Vlaamse bevolking. Als er al nationalisme is, dan gaat het om overdrijvingen in de media of van een paar oververhitte leiders. Goede en objectieve informatie zou voldoende louterend werken. Die redenering bleek onhoudbaar. Aan Franstalige kant is daardoor een vorm van perplexiteit ontstaan en op de sociale media wordt de N-VA vrij radicaal gedemoniseerd.

Het paradigma van de redelijke mens draagt in zijn kern de kiemen van de uitsluiting: bots je op hardnekkige onredelijkheid, dan moet je de betrokkenen wel ontmenselijken als je het redelijke statuut van de menselijke conditie hoog wil houden. Sinds jaar en dag lijkt het inderdaad makkelijker om van anderen monsters te maken, dan te moeten aanvaarden dat redelijkheid voor mensen niet de standaard is. Dat maakt het zo pijnlijk dat psychologisch denken in het politieke debat ontbreekt.

Zo kan psychologie duidelijk maken hoe en waarom de mens vaak niet de juiste keuzes maakt, in het bijzonder wat het eigenbelang betreft, ook al is dat contra-intuïtief. Gegevens tonen dat het voor iedereen – niet louter voor een groep heethoofden of dommeriken – bijzonder moeilijk is om het denken niet te laten beïnvloeden door emotionele elementen, die leiden tot onmiddellijke ontlading, oppervlakkig plezier of directe bescherming. Het is precies omdat niemand een globale langetermijnvisie steeds de voorrang kan geven dat regulerende instellingen werden uitgevonden: instellingen ondervangen de dwaling in Smiths redenering dat het individu in staat zou zijn het eigen belang juist in te schatten.

De beide aspecten waar de psychologie voor zou kunnen behoeden – je laten afleiden door het emotionele en de eigen belangen verkeerdelijk inschatten – komen samen in de keuze van Sander Loones (N-VA) als nieuwe minister van Defensie. Het gevaar bestaat dat je je blindstaart op de symbolische beladenheid van die keuze: één van de meest anti-Belgisch gezinde N-VA’ers zal voortaan instaan voor de bescherming van België. Door dat emotionele overwicht zou je een ‘detail’ makkelijk over het hoofd kunnen zien, met name dat Loones zich efficiënt heeft verzet tegen globale marktreguleringen, in het bijzonder tegen de Europese poging tot regulering van de vennootschapsbelasting. Een psychologie met gezag zou hier ten volste kunnen wegen en Loones kunnen wijzen op het cruciale belang het gemeenschappelijke goed te verdedigen, als hij zijn belofte om de eigenbelangen te beschermen trouw wil blijven.

Om onherleidbare menselijke ‘denkfouten’ bij de organisatie van de samenleving in te calculeren, moet psychologie in het politieke debat wegen. Want onredelijkheid is niet hetzelfde als chaos: though this is madness, there is method in it, wist Shakespeare al.

Bazan, A. (2018). Het leed van wie niet zeurt. Waalse Kroniek. De Standaard, 11 oktober, pp. 37. pdf zeurt

Het Waals Parlement heeft vorige week de Waalse code voor dierenwelzijn goedgekeurd. Voor­taan moet je over een vergunning beschikken om een huisdier te houden, die bij problemen wordt ingetrokken. In het ochtendprogramma Matin Première van 5 oktober werd die beslissing unaniem toegejuicht, ook al besloot Catherine Ernens, journaliste bij Moustique, haar kroniek fijntjes met: ‘Wat opviel, was de unanimiteit (…) Niemand durfde de code aan te vechten. Het is vandaag gemakkelijker om de zaak van dieren te verdedigen dan die van migranten, zoveel is duidelijk.’ Ernens maakt een belangrijk punt.

We ­maken veelal weinig onderscheid tussen vormen van geweld, en misschien is ­precies dát een belangrijke bron van geweld. Voor een individu is elke schade steeds absoluut. Het is onmogelijk om via schalen het ene leed tegenover het andere af te wegen. Maar wie de samenleving organiseert, moet prioriteiten hanteren. Op allerlei fora – van sociale media tot be­togingen en protesten – kunnen we onrecht en mistoestanden aanklagen. De paradox is dat wie bijvoorbeeld het neo­liberale kapitalisme of de ratrace aan de kaak stelt, toont dat hij mondig is, en dus niet het grootste zorgenkind in de samenleving. Sterker, als we stellen dat de eerste en misschien belangrijkste zorg van de politiek de emancipatie van haar burgers moet zijn, dan is voor wie overtuigend aanklaagt, die taak misschien al grotendeels volbracht. In dezelfde logica zouden we dan voorrang moeten geven aan een ‘ondergrondse’ laag van de bevolking die geen stem in het kapittel heeft – onder wie kinderen, mentaal gehavende mensen, daklozen, mensen zonder burgerrechten.

Dat doen we niet steeds en we merken ook niet altijd dat dat problematisch is. In mijn vakgebied, dat van de mentale gezondheid, vinden velen bijvoorbeeld dat er evenveel aandacht moet gaan naar milde problematieken, zoals angst en depressie, als naar zware mentale problemen, zoals psychose, verslaving en trauma. En dat er evenveel aandacht moet gaan naar ziekenhuispsychologie, voor de begeleiding bij algemeen beangstigende ziekenhuissituaties, als naar de psychiatrie, voor de opvang van mensen met mentale aandoeningen.

Die schijnbaar redelijke verdeling mondt uit in onevenwichten: omdat een middenklasse zich kan identificeren met angstige toestanden – zoals een levens­bedreigende diagnose krijgen – gaat daar vrij veel geld naartoe, onder meer via in­zamelingsacties. Zo bestaan er dure opleidingen om hulpverleners te leren hoe ze slecht nieuws meedelen, zoals een kankerdiagnose. Zware psychopathologie, daarentegen, zit vaker in een verdomhoekje. Doctoraten vinden niet snel geld voor onderzoek. En bij wie beleidsteksten schrijft is de verleiding groot om weinig aandacht te besteden aan die groep, soms blijft het bij een ontmoedigde zucht over die ‘zorgwekkende zorgmijders’. Bij zware psychopathologie is er inderdaad vaak geen hulpvraag of wordt hulp zelfs geweigerd. De onmondigheid is groot in die groep en die mensen raken sneller aan de zelfkant van de samenleving en op straat.

De onmondigheid is nog groter bij kinderen en jongeren die eenzame isolaties meemaken. Tot nog toe konden beleidsmakers geen consensus vinden om eenzame opsluiting bij wet te verbieden voor kinderen onder de zestien jaar. ‘Omdat er uitzonderingssituaties zijn’, heet het. In de praktijk betekent dit dat kinderen soms gedurende uren of zelfs dagen – soms gefixeerd op een bed, soms bijna naakt – alleen opgesloten worden in bepaalde psychiatrische contexten. ‘Wie kan nu tegen zo’n wet zijn?’ lijkt de logische vraag, maar samen met Ernens moeten we vaststellen dat die unanimiteit niet zo evident is wanneer het gaat over de bescherming van de meest kwetsbare medeburgers.

Onmondigen een stem geven is een beschavingsvereiste. Wie denkt dat voorrang geven aan emancipatie een gutmensch-verzuchting is en dat we de luxe hebben om elke vorm van leed gelijk te behandelen, is eraan voor de moeite. Geen enkel maatschappelijk protest is ooit gestart met verontwaardiging rond een slecht behandeld huisdier of een ongevoelig meegedeelde diagnose. Maar de geschiedenis toont wel dat wanneer de verzuchtingen van een gegoede klasse systematisch het overwicht krijgen, de beschaving plots kan kantelen en de verworvenheden van de verlichting in sneltempo kunnen verdwijnen. Wie zich miskend voelt, haakt af van het sociale project en zijn waarden.

Populisme en extremisme zijn niet eerst het gevolg van een corrupte politieke klasse of van een verderfelijk sociaal­economisch model, maar wel van een samenleving die afdingt op beschaving. Dat begint al bij schijnbaar redelijke verschuivingen in politieke prioriteiten. Het vraagt moed om degene die niet zeuren – omdat ze het niet kunnen of niet willen – voor te trekken, en het levert niet meteen populariteit op. Het redt wel de beschaving.

Bazan, A. (2018). Het spook van de splitsing. Waalse Kroniek. De Standaard, 13 september, pp. 38-39.  pdf splitsing

Het was een belangrijke zet van Tim Verheyden om de camera lang te ­laten stilstaan toen hij Dries Van Langenhove met de feiten confronteerde en we de oprichter van Schild & Vrienden straal zagen ontkennen. In mijn vakgebied is ontkenning een verdedigingsmechanisme dat veelal verkozen wordt wanneer ­iemand vindt dat de wet voor iedereen geldt, behalve voor zichzelf. Dan is het moeilijk om zo iemand terug te fluiten wanneer hij zich niet aan de regels of afspraken houdt, omdat hij zichzelf bij voorbaat vrijspreekt. In zo’n situatie was het welkom en louterend dat de wet krachtdadig werd hersteld, met de interventie van rector Rik Van de Walle van de Universiteit Gent.

Iedereen lijkt het erover eens dat het antwoord zich niet daartoe kan beperken. We moeten in het bijzonder vermijden om ontkenning louter met ontkenning te bevechten, en dus komt er het best nog iets na de boodschap van bijvoorbeeld Groen-voorzitter Meyrem Almaci: ‘Dit zijn wij niet, daar staan we niet voor’ (Terzake 8 september). Wat moreel en ethisch niet kan, gaan we te lijf met tegengestelde boodschappen: in dit geval met antiracisme, met boodschappen over wat ons verbindt. Maar wanneer een pijnpunt bovendrijft, is het misschien geen goede strategie om louter te mikken op middelen om die tegengestelde boodschappen luider, vroeger en vaker door te geven. Als klinisch psychologe zou ik zeggen: als een bepaalde aanklacht maar niet weggaat, dan moeten we ernaar luisteren.

Racisme is van alle tijden en culturen. Toch heeft het ook tijdsgebonden aspecten: het gemeenschappelijke trauma van de ­Holocaust heeft Europeanen lang met elkaar verbonden, maar nu die genocide met de tijd vervaagt, verschijnen oude en nieuwe demonen – in het buitenland vaak op een gewelddadigere manier dan in België. Maar ook in ons land bestaat racisme niet louter in Vlaanderen: net vorige week dook een filmpje op waarin de weervrouw van de RTBF, Cécile Djunga, in tranen uitbarst na de zoveelste haatreactie van een kijker – een vrouw, die aan de redactie had laten weten dat ‘ze de weervrouw niet kan zien omdat ze te zwart is voor het scherm’.

Toch heeft het racisme in Vlaanderen specifieke vormen. Zo lijkt er een genealogie van het racisme te bestaan, met telkens weer oude wijn in nieuwe zakken, waarbij gemeenschappelijke inspiratie, referenties en waarden worden doorgegeven. Misschien is racisme in Wallonië minder gestructureerd en staan de extreemrechtse groupuscules die ontstaan en dan weer verdwijnen, losser van elkaar. Maar die vaststelling houdt geen waardeoordeel in.

Een van de specifieke vormen van het Vlaams-nationalisme is de onmogelijkheid sinds het einde van de Tweede Wereld­oorlog om radicale Vlaamsgezinde mensen te binden: eerst binnen de toenmalige CVP, met de afsplitsing van de Volksunie, daarna binnen de Volksunie, met de afsplitsingen van het Vlaams Blok en later van de N-VA. Zoals we weten, hield ook het kartel CD&V/N-VA niet stand. En de IJzerbedevaart splitste van een radicalere IJzerwake af in 2003. Splitsing is ook vaak een centraal thema geweest voor het Vlaams-nationalisme, van de splitsing van het arrondissement BHV tot de splitsing van België.

Wil deze herhaling ons iets tonen? Verwijst ze naar een traumatische ‘eerste’ splitsing? Een paradoxaal gegeven in de geschiedenis van het Vlaams-nationalisme is dat een belangrijk momentum ervan een strijd was tussen Vlamingen onderling tijdens en vlak na de Tweede Wereldoorlog, een bloederig afrekeningsgevecht tussen verzetsstrijders en collaborateurs en hun respectievelijke sympathisanten. Deze strijd tussen ‘witten’ en ‘zwarten’ ging gepaard met wraak en weerwraak tussen mensen uit eenzelfde gezin, straat of dorp.

Misschien is dit de splitsing die maar niet verteerd raakt, ook al omdat er een groot taboe over hangt? De breuklijn die sommige Vlamingen willen plaatsen tussen hen en anderen (Vlamingen en Franstaligen, Vlamingen en migranten), zou in die lectuur een verschuiving van een interne breuklijn zijn: samen tegen de andere groep zijn, is een doeltreffende manier om het verscheurde alsnog te lijmen.

Als deze lectuur klopt, dan is het belangrijk – en ik parafraseer de directeur van Kazerne Dossin Christophe Busch (De Tijd, 9 september) – ‘om de voedingsbodem van de bamboe weg te nemen’, om dat eventuele taboe met soberheid en precisie binnen het maatschappelijke debat te brengen. Racisme is niet het probleem van enkelingen, die er de symptoomdragers van zijn. Het is in het bijzonder een kwestie van individuele moed om, voorbij het sloganeske, de singuliere verhalen uit de taboesfeer te halen.

De praktijk leert dat die verhalen soms nog bol staan van tegengestelde gevoelens, van schaamte naar verongelijktheid en miskenning tot kwaadheid en verbittering, zelfs in de generaties die de feiten niet rechtstreeks meemaakten. Het ligt minder gevoelig om generieke verbindingsboodschappen te delen, maar de herhaling verplicht ons de moed op te brengen om ook over de meer heikele punten uit de geschiedenis te debatteren.

Bazan, A. & Quackelbeen, L. (2018). Hou slachtoffers uit het beeld: Moreel oordeel over de ouders van Mawda zegt niets over juridische verantwoordelijkheid. Opinie. Knack.be, 03.06.2018. Mawda

Op 17 mei werd de tweejarige peuter Mawda het slachtoffer van een dodelijk schot. Dat het schot de doodsoorzaak is, staat vast. Ook van wie het schot kwam is duidelijk. De dader, een politieagent die stelt te hebben geprobeerd de bestelwagen te stoppen door in de linker voorband te schieten, ontkent niet te hebben geschoten. Wat onderzoek nog moet uitwijzen: maakte de dader een fout en kan deze aan de dader worden verweten? Is er in hoofde van de dader sprake van onachtzaamheid die hem kan worden toegerekend?
Om een antwoord te bekomen op deze vragen is dossierkennis en onderzoek nodig. De rechterlijke macht in ons land is meer dan capabel om met die dossierkennis een rechtvaardige uitspraak te doen. We zullen ons dus over de schuld van de dader niet uitlaten. Wat we zonder verdere dossierkennis en op basis van wat we nu al weten, wel al kunnen zeggen is dit: wat het slachtoffer doet is bij die beoordeling niet relevant. Het publiek wordt gevoed door informatie die juridisch onhelder lijkt te zijn, maar dit helemaal niet is.
Kort na de feiten gaf N-VA-voorzitter Bart De Wever commentaar. Zonder verder in te gaan op het volledige discours van De Wever, nemen we bijvoorbeeld volgende uitspraken: ‘Er is een hele voorgeschiedenis aan dat Iraakse gezin.’ En ook: ‘Hoe tragisch de dood van een kind ook is, je moet de verantwoordelijkheid van de ouders hier in beeld durven brengen.’ Dat deze uitspraken polariserend zijn, is niet het meest schokkende. Wel de suggestieve misschets dat de voorgeschiedenis van het gezin mee de kwestie van de verantwoordelijkheid moet helpen beslechten. Zowel op het niveau van de dader als op het niveau van de staat, kunnen we stellen dat, los van het moreel oordeel, het niet het slachtoffer, of bij uitbreiding het gezin van het slachtoffer is, die er bij de juridische beoordeling van de verantwoordelijkheid toe doen.

Het strafrecht is hier glashelder: over de strafrechtelijke verantwoordelijkheid van de politieagent zal worden beslist, algeheel los van de voorgeschiedenis van het gezin, het gedrag van de ouders of de voorgeschiedenis van het slachtoffer. De vraag of het neerschieten van Mawda dus een misdrijf uitmaakt, kan enkel worden beantwoord door te kijken naar de daden. Het is een essentieel punt want de definitie zegt niets over het slachtoffer. Deze radicale helderheid van het strafrecht is louterend voor het samenleven. In het andere geval verglijden we in een discours dat bvb. in geval van aanranding wel echt dicht ligt bij: ‘Je had het maar moeten weten met je minirok.’
In het algemeen schrijven mensen, die ten prooi vallen aan een misdrijf, zichzelf in hun mentale beleving meestal een zeker aandeel toe – ook tot in het absurde (‘Was ik die dag maar niet buitengekomen’). Als gerechtigheid nu zou veronderstellen dat het potentieel aandeel van het slachtoffer ‘in beeld wordt gebracht’, zoals De Wever het formuleert, dan zou dit leiden tot een meer algemene verontrusting: alles wat ik op mijn kerfstok meen te hebben, vermindert mijn aanspraak op gerechtigheid. Dit is: maakt me onbeschermder.
Ook de juridische verantwoordelijkheid van de staat is helder: de staat dient mensenrechten voor éénieder te garanderen. Zelfs een schoft heeft recht op die bescherming: vooralsnog bestaat vogelvrijverklaring niet meer. Om mensenrechten te genieten moet je ook niet, zoals recente heldendaden in Frankrijk doen vermoeden, een kind redden. Neen, zelfs zonder papieren, ook als je je ‘een beetje verdacht’ gedraagt, kan je op bescherming rekenen: deze essentiële gelijkheid is een fundament van de rechtsstaat. Het alternatief is een systeem van gedifferentieerde rechtsbescherming door de wet in functie van hoe ‘goed we ons wel niet gedragen’. De mogelijkheden van deze redenering lijken eindeloos en doen huiveren… Met andere woorden, de risico-aanvaarding in de voorgeschiedenis van de ouders van Mawda, of het kind-zijn van een IS-bruid, … ontslaan de staat niet van haar verantwoordelijkheid: de bescherming van eenieder, gelijk voor de wet. Om elke verwarring van die aard te vermijden, zou men zelfs kunnen stellen dat slachtoffers wel eens meer bescherming kunnen genieten in de mate dat hun verhaal net niet in beeld komt.
Wanneer politici of politieke commentatoren de uitspraken van Bart De Wever ongepast vinden omdat bvb. de timing ervan harteloos was of omdat men de ouders van Mawda toch kan begrijpen, dan lijkt ons dit een zwaktebod. Het enige antwoord ter hoogte van de verantwoordelijkheidsvraag is het sober bericht dat dergelijke commentaren in deze zaak niet pertinent zijn: wat betreft de strafrechtelijke schuldvraag doet de kant van het slachtoffer niet terzake; op dezelfde manier speelt in de verantwoordelijkheid van de staat bij de bescherming van de mensenrechten de voorgeschiedenis van slachtoffers evenmin een rol.
Als Bart De Wever, met zijn oproep om ook de slachtoffers in beeld te brengen, beweert zich strikt op het terrein van het morele te bewegen, dan dient minimaal geduid te worden dat dit oordeel haaks staat op de juridische logica die garant staat voor de rechtsstaat. Alleen een strikt onderscheid van beide registers geeft ons de middelen om impliciete maar potentieel nefaste besmettingen van het juridische door het morele te reveleren. Bij gebrek hieraan dreigen slachtoffers – nog los van eender welke vorm van politieke recuperatie – dubbel aangerekend te worden: niet alleen een kind te hebben verloren, maar ook nog hiervoor mee verantwoordelijk gesteld te worden.

Ariane Bazan is hoogleraar klinische psychologie aan de ULB.
Ligeia Quackelbeen is verbonden aan het Institute for International Research on Criminal Policy (UGent).

Bazan, A., Lemmens, W. & Van de Vijver, G. (2018). Niemand kan ooit zeggen dat het nooit meer goed komt. Opinies. De Standaard, 28.05.2018, p. 32. Euthanasie

Er zijn veel misverstanden over euthanasie bij psychisch lijden. Het vertroebelt het debat, schrijven Ariane Bazan, Willem Lemmens en Gertrudis Van de Vijver.
In 2014-15 kregen 124 patiënten in ons land euthanasie voor ondraaglijk psychisch lijden, zo’n drie procent van alle geregistreerde euthanasieën. Blijkbaar is de dood meer en meer, aldus Johan Braeckman en 160 prominente Vlamingen in een opiniestuk (www.eerbied.be), het enige perspectief voor mensen die geen hoop op psychische genezing meer zien, ook al zijn ze niet terminaal of stervende. Volgens hen moeten we dankbaar zijn te leven in een land waar euthanasie een wettelijke ‘oplossing’ is voor ondraaglijk psychisch lijden.
In 2015 trokken wij een eerste keer aan de alarmbel, met een pleidooi om euthanasie wegens psychisch lijden te schrappen uit de wet. Een paar tientallen psychiaters en psychologen traden onze kritiek toen bij. Sindsdien is de groep bezorgde stemmen gegroeid: 249 clinici uit de psychologische zorgverlening in ons land tekenden een oproep tot een grondige screening van de huidige euthanasiewet en de wijze waarop die vandaag wordt toegepast (www.rebelpsy.be). De bezorgdheid in de sector komt voort uit concrete ervaringen en het aanvoelen dat er onnodig patiënten sterven. We hebben in vorige opinies zowel de ethische als klinische gronden van onze bezorgdheid toegelicht. Om het debat gestreng te voeren, is het nu belangrijk enkele cruciale misverstanden op te helderen.
Ten eerste: ook voor ons is de subjectieve inschatting van het lijden gezaghebbend. Uiteindelijk kan enkel de patiënt zelf beslissen over het ondraaglijk karakter van het lijden. Maar dat is slechts de eerste pijler van de euthanasiewet; de tweede is het uitzichtloos karakter van het lijden. Een euthanasie-psychiater zei eind vorig jaar in Humo: ‘De wet zegt niet voor wie het uitzichtloos moet zijn.’ Welnu, dit klopt niet: er staat niet in de wet ‘subjectief uitzichtloos’ maar wel degelijk ‘medisch uitzichtloos’. Een arts moet hierover beslissen.
Daar ligt het verschil: bij somatisch lijden kan de arts een goede inschatting maken van het uitzichtloos karakter, maar bij psychisch lijden is die inschatting steeds precair. Psychisch lijden kent een grillig verloop. Ook het zwaarste lijden kan algeheel ophelderen, en zelfs plots. Wil men ‘euthanasie’ wettelijk mogelijk maken, onafhankelijk van het uitzichtloos karakter, dan dient men een wet op ‘hulp bij zelfdoding’ goed te keuren, die psychiaters niet verplicht te beweren wat ze niet kunnen beweren – met name, dat het niet goed kan komen. Op dit ogenblik wordt de euthanasiewet oneigenlijk gebruikt voor hulp bij zelfdoding.
Ten tweede: euthanasie bij psychisch lijden zou één van de meest cruciale vormen van autonomie reflecteren. Toch strookt dat niet met de werkelijkheid. Zo vraagt de 28-jarige Christophe net voor zijn euthanasie aan de dokter of ‘hij echt niet kan beloven dat ze hem nog kunnen genezen?’ Waarop de arts antwoordt: ‘Sorry, jongen, maar in mijn ogen hebben we alles gedaan dus ik kan je dat niet beloven’, waarna de euthanasie doorgaat (beschreven in Knack in oktober 2014).
Op een paradoxale manier geeft euthanasie bij psychisch lijden dus net veel macht aan de arts. Onmiskenbaar paternalisme blijkt ook uit een artikel van The Washington Post van oktober vorig jaar waarin beschreven staat hoe een andere psychiater de patiënten (die euthanasie voor psychisch lijden vroegen) de schuld gaf dat ze gebeurtenissen niet nauwkeurig beschreven. ‘“Deze patiënten zijn heel wanhopig, gestrest”, zei ze. “Ze zeggen dingen die niet altijd kloppen”.’ Hier weet een arts het beter dan de patiënten zelf: dit lijkt nochtans niet een beslissing voor euthanasie in de weg te staan. In hetzelfde artikel wordt ook het geval beschreven van Cornelia Geerts, die bij de beslissing voor euthanasie twintig pillen psychotrope geneesmiddelen per dag nam, waaronder een antidepressivum, een opioïde, een kalmeermiddel en een neurolepticum. Hoe kon zij bij zo’n bedwelming een autonoom en vrij oordeel geven? Het meest stuitend is telkens het algehele gebrek aan protest van mensen die beweren waarden als autonomie hoog in het vaandel te dragen. Hoe komt het dat geen haan gekraaid heeft bij het publieke verslag van de dood van Cornelia Geerts?
Een ander misverstand, ten slotte, is dat euthanasie bij psychisch lijden een alternatief kan zijn voor suïcide. Empirisch onderzoek toont aan dat bijvoorbeeld in de staat Oregon, waar hulp bij zelfdoding kan, er niet minder zelfdodingen zijn. De cijfers gaan zelfs eerder de andere richting uit en kunnen erop wijzen dat bij legalisering van hulp bij zelfdoding er net meer niet-geassisteerde zelfdodingen zouden zijn. Dat er andere beweegredenen aan de grondslag liggen van zelfdoding dan wel van euthanasie, blijkt ook uit het zeer verschillend profiel van de mensen in beide groepen.
De beweringen ter verdediging van euthanasie bij psychisch lijden stroken niet met de werkelijkheid, maar de publieke rapportering van bezwarend bewijsmateriaal verandert weinig. Bij kwesties over leven en dood, mogen we nochtans niet slordig zijn. Daarom we willen we alle partijen oproepen tot overleg.
Sinds 2015 werden zeer aangrijpende verhalen van euthanasie bij psychisch lijden, of aanvragen ertoe, bij één van ons drie gedeponeerd. Deze mensen spraken moedig en openhartig, we kunnen niet anders dan trouw zijn aan hun vraag naar discretie. Maar wat opvalt in die gevallen, is dat het veelal gaat om heel jonge mensen – nog geen 20 of begin 20 – en dat zorgverleners of familieleden soms zelf euthanasie als oplossing zouden hebben gesuggereerd. Als dat klopt, is dit hoogst problematisch.
Het principiële debat mag niet een alarmerende toestand ondersneeuwen: we roepen alle partijen op om, ondanks de meningsverschillen, deze problematische gevallen samen te bestuderen binnen de grenzen van het beroepsgeheim. Daaruit kan blijken waar nuancering nodig is of waar er inderdaad dringende problemen zijn. Voor ons moet de prioriteit van allen nu zijn dat er niet nog zo’n ziekmakend verhaal komt: dat mensen onrechtmatig zouden sterven en dat we lijdzaam moeten toekijken. Ook dat is ondraaglijk.

Bazan, A. (2018). Abortus blijft beter in de strafwet. De Waalse Kroniek. De Standaard, 17.05.2018, p. 40. Abortus

Abortus is in ons land gedepenaliseerd maar nog niet uit het strafwetboek gehaald. In Franstalig België wordt heftig gedebatteerd om abortus ook helemaal uit het strafwetboek te halen en het een statuut van een medische ingreep te geven (dS Avond 3 mei). De depenalisering van abortus vind ik in alle opzichten een vooruitgang. Het is een emancipatie voor de vrouw: de wet geeft haar het hoogste en laatste woord over haar lichaam. Het is ook een winst voor het leven: in landen met een vooruitstrevende wet zijn er niet meer gevallen van abortus, maar het gaat er wel een stuk veiliger aan toe. Maar abortus uit de strafwet halen? Dat vind ik geen goed idee.

Laat me eerst verduidelijken dat het een symbolische verandering zou zijn, die de toegangsvoorwaarden niet verbreedt. Mijn verzet is geenszins op de praktijk gericht: niets in mij wenst te lobbyen voor een verstrenging van de abortusmogelijkheden – sterker, wie op redelijke basis de noodzaak van een verbreding van de voorwaarden zou verdedigen, vindt in mij een geïnteresseerd oor. Maar het is tegelijk belangrijk te erkennen dat veel vrouwen abortus niet louter als een medische ingreep ervaren, maar dat de keuze mentaal soms inderdaad als een overtreding aanvoelt.

In de consultatieruimte getuigen sommige vrouwen – en soms ook de partners – van een stuk vertwijfeling of wroeging. Wat we weleens horen, is dat sommige vrouwen zich elk jaar de datum van hun abortus herinneren en rond die periode een stukje in de rouw gaan. Als de verdeeldheid onbewust blijft, kunnen ook symptomen opduiken die met die innerlijke strijd verband lijken te houden, zoals onbewuste verwijten tegenover de partner of tegenover het kind (‘was die eerste maar blijven leven’).

De structuur van de wet, zoals die nu is, is het best op die complexiteit afgestemd: het overtredingskarakter wordt erin aangegeven, maar als maatschappij hebben we besloten dat abortus onder bepaalde omstandigheden mogelijk moet zijn en hebben we dit hard gemaakt in de wet. Ik denk dat deze symbolische boodschap de grootste steun biedt: als groep erkennen we de niet-banale aard van de ingreep, maar hebben we op een doordachte manier bepaald dat die op een veilige, door de gemeenschap gedragen manier kan gebeuren. Door abortus te schrappen uit de strafwet zullen sommige vrouwen niet minder in een tweestrijd zitten, zij zullen er alleen komen in te staan. Want de groep heeft dan inderdaad beslist dat abortus een medische ingreep als een andere is.

Zo’n gelijkstelling is mogelijk op een scheve redenering gebaseerd. Als je de logica doortrekt, wordt het bijvoorbeeld vreemd dat je meer om een abortus zou malen dan om een andere chirurgie. Het zou dan niet vanzelfsprekend zijn om abortus te weigeren, wanneer je weet dat je kind met een ziekte of handicap zou geboren worden – en al zeker niet wanneer de sociale zekerheid daarvoor moet opdraaien. Ethicus Etienne Vermeersch maakte geen verschil tussen een foliumzuurbehandeling ter voorkoming van spina bifida en een abortus ter voorkoming van een kind met een downsyndroom.

Wanneer beide ‘behandelingen’ niet wezenlijk van elkaar verschillen, is een abortus weigeren geheel toe te schrijven op het conto van de onredelijkheid van de vrouw. Vreemd genoeg zit in die logica de paradox vervat dat vrouwen dan opnieuw niet beschermd worden tegen maatschappelijke druk rond beslissingen waarin zij het hoogste en laatste woord moeten voeren.

Het is opmerkelijk hoe actuele feministische strijden zich veelal richten op symbolische dimensies, zoals in dit debat of als het bijvoorbeeld gaat over inclusief taalgebruik. Nochtans blijven er systematische praktijken bestaan die rechtstreeks het lijf schenden, zoals genitale verminkingen en kindhuwelijken, maar ook te snel knippen bij bevallingen en de makkelijke medische keuze voor hysterectomie (ook wanneer het behoud van de baarmoeder niet levensbedreigend is). Zulke praktijken zijn schrijnend, omdat de vrouwelijke genitaliën niet alleen voortplantingsorganen zijn, maar ook plezierorganen. Een met hysterectomie vergelijkbare ingreep bij mannen lijkt compleet ondenkbaar, ook al is ‘het gezin compleet’.

De paradox is dat wie in zijn fysieke intimiteit geschaad werd, niet vlot overgaat tot verbale opstand, terwijl die aantastingen ‘in het vlees’ vaak een leven lang kwalijke gevolgen hebben. Stem geven aan dit protest van ‘het zwijgzame leed’, en daarbij de taboes rond (vrouwelijke) plezierbeleving doorbreken, daar moet het feminisme in de eerste plaats over gaan.

Niet geredigeerde versie (met een paar andere nuances) van

Bazan, A. (2018). ‘Wat “Call me by your name” jou kan leren over de liefde’. Knack.be, 08.03.2018 om 14:30

In 1983 beleven de mooie jonge Elio, 17, en de zeker tien jaar oudere mooie Oliver een ‘summer of love’ in het idyllische Crema in de streek van het Garda meer. Deze film gaat nochtans niet over homoseksualiteit of over ontluikende homoërotische gevoelens, ook niet over biseksualiteit en zelfs niet over seksuele ambivalentie. Deze film is een ode aan de liefde en aan de onvoorwaardelijkheid waarvan liefde de naam is.

In de liefde is er steeds ook een grensoverschrijdende wens, een transgressie, waarbij je de ander heimelijk tot je bezit wil maken, tot je eigen ding wil ‘verknechten’, zodat je hem/haar als het ware steeds op zak kan hebben. Stel, om één of andere arbitraire reden glijd je uit voor iemand, word je verliefd. Montaigne zegt over dat arbitraire: “Parce que c’était lui, parce que c’était moi.”. Vanaf dat ogenblik ga je je te pletter werken om tegengewicht te geven aan het transgressieve verlangen. Dat is de fase van de hoofse liefde, waarbij je verregaand de beminde ander tracht te horen en te ontvangen. Die bijzondere ode aan wie die is, hoe die spreekt, bereidt de tweede (eigenlijke?) tijd van de liefde voor en maakt hem ook mogelijk: met name, het liefdesspel, wanneer de begeerte opnieuw de teugels overneemt, en zich rechtstreeks tot de ander als lichaam – of dus als object – richt. De afwisseling van die tijden tussen sprekende mens en begeerd object slaat de maat van het leven, tussen adem inhouden en diep zuchten.

De begeerte, de wens om elkaar op broekzak te hebben, is in deze film vooraf gegeven: het kader – zonovergoten Noord-Italië – is een permanent feest van de zinnelijkheid, hun beide lijven – Elio’s Adonislijf en Oliver’s volgroeid mannenlijf – worden voortdurend ten tonele gevoerd, en ze laven zich afwisselend aan de sublieme prestaties van hun verfijnde geesten – aan het weten, het denken, de esthetiek… Niet op elkaar verliefd worden hier zou pas verspilling van het leven geweest zijn. Maar onmiddellijk verschijnt de hoofse elegantie in hun intense onderlinge omgang als tegenbeweging voor die begeerte – heb ik je nu niet al te zeer geschoffeerd? heb ik je wel respectvol genoeg aangesproken? heb ik me teveel vrijheid naar jou toe gepermitteerd? – en de buiginkjes en achterwaartse pasjes die daarmee gepaard gaan. Zo bouwen ze uiteraard de spanning op naar het (eerste) moment van grote ontlading toe.

Nu zou het precies de transgressie zijn – het uitglijden in de begeerte – die leidt tot onvoorwaardelijk verlangen. De logica zou als volgt gaan: “gezien ik onbewust weet hoe mijn benadering van jou (radicaal) ontmenselijkend is – vermits begeerte steeds de ander als object betreft – kan ik dat enkel goedmaken door jou te verlangen zoals je bent; dat je mens bent is voldoende”. Transgressieve kern en onvoorwaardelijkheid zijn zo de twee polen die de liefde opspannen, en daarom verwijst eros in de psychoanalyse zowel naar het lijflijke als naar de liefde (en naar het leven).

Dat is het refrein van deze film: de quasi bovenmenselijk volgehouden onvoorwaardelijkheid. Het orgelpunt is het gesprek tussen Elio en zijn vader, waarin die, ver van het afkeuren van de onverwachte liefdesperikelen van zijn zoon, hem zijn partijdige steun herbevestigt. Elio hoeft aan geen enkele voorwaarde te voldoen voor die liefde, wat de vader eensklaps uit de eisende in de kwetsbare positie doet kantelen. Elio’s liefje, Marzia, die even op afstand werd gehouden en die zich daardoor gekwetst had gevoeld, komt terug en verklaart haar liefde, een vooringenomen liefde die ze geeft, wat er al dan niet van Elio moge terugkomen. Ook Elio’s moeder begrijpt zonder woorden wat de ware inzet is van de vriendschap tussen haar zoon en Oliver en ze staat naast hem wanneer hij verpletterd raakt door het liefdesverdriet van het afscheid.

In feite kan het zinnelijke avontuur tussen Elio en Oliver zelf begrepen worden als een uiterste van onvoorwaardelijkheid. Niets in de film verplicht te denken dat Elio of Oliver eerder homoseksueel, of zelfs biseksueel, in het leven staan. Iets heeft hen gegrepen, en ze zijn trouw aan dat initiële uitglijden, aan die val: lijflijkheid zonder zelfs de voorwaarde van geslachtelijkheid. (Misschien kan dat de slotzin verduidelijken van een heel andere film – Some like it hot – wanneer de ultieme bekentenis van het ‘verkeerde’ geslacht het verderzetten van het avontuur niet belet: ‘Nobody’s perfect’ antwoordt Joe Brown onverstoorbaar aan Jack Lemmon en hij verwoordt hier andermaal onvoorwaardelijkheid.)

Beter dan dat wordt het nooit. Het wordt nooit mooier, nooit zinnelijker, nooit onvoorwaardelijker, nooit liefdevoller. Voor geen van ons. We zijn niet zo mooi, we leven niet allen aan het Garda-meer, en we hebben noch Elio’s gedroomde ouders noch zijn onovertroffen liefjes. Dat is ook wat de film brengt: zelfs in die gedroomde omstandigheden, raken ze beide gekwetst – tot zelfs verpletterd. Zodra er liefde is, hangen we aan een draadje: waar is de ander, waar blijft hij, met wie spreek hij, met wie danst hij? – in feite: waarom is hij niet onbegrensd enkel van mij? Dat is het menselijk misverstand: liefde is onvoorwaardelijk, maar niet onbegrensd. Elio stelt geen voorwaarden aan Marzia. Maar hij kan er toch niet zijn voor haar op het ogenblik dat ze hem roept, niet omdat ze tekort schiet – ze is vervullend, ook van de zinnelijkheid met haar loopt zijn geest over – maar omdat hij elders genomen is. En daardoor kan hij (op dat ogenblik) niet met haar bezig zijn, hij is begrensd. Ook het verplichte afscheid tussen Oliver en Elio is het verschijnen van de grens. Oliver stelt geen voorwaarden aan Elio, zoveel is duidelijk, maar ook hij is elders genomen.

Wat ze vermoedelijk niet weten – Elio minder dan Oliver – is dat ze wel een verhaal aan het schrijven zijn. Wanneer de magie van die zomer van hun lijven zal zijn verdwenen, zullen ze elkaar nog trillend bij de eigen naam noemen. Liefde schept veelal een quasi onverwoestbare band. Die band is soms niet de onafscheidelijkheid die men absoluut wenst, maar met de tijd wordt vaak duidelijk dat ook in dat geval toch het beste verschijnt van wat mogelijk is. ‘Ik ben geen enkele seconde vergeten van wat we hebben meegemaakt’ fluistert Oliver vanuit de Verenigde Staten Elio aan de telefoon toe. En die vergeet hij wellicht nooit. Telkens zich in hun verdere leven een nieuwe kans zal voordoen, zal de zinnelijkheid wellicht opnieuw in dat venster verschijnen en zich met liefde vervlechten. En terugblikkend komt er een moment waarop ze elk van hen de maat nemen van hoe het net van hun liefde de grenzen waren, die er de uitzonderlijke intensiteit van heeft mogelijk gemaakt.