Bazan, A., Lemmens, W. & Van de Vijver, G. (2018). Niemand kan ooit zeggen dat het nooit meer goed komt. Opinies. De Standaard, 28.05.2018, p. 32. Euthanasie

Er zijn veel misverstanden over euthanasie bij psychisch lijden. Het vertroebelt het debat, schrijven Ariane Bazan, Willem Lemmens en Gertrudis Van de Vijver.
In 2014-15 kregen 124 patiënten in ons land euthanasie voor ondraaglijk psychisch lijden, zo’n drie procent van alle geregistreerde euthanasieën. Blijkbaar is de dood meer en meer, aldus Johan Braeckman en 160 prominente Vlamingen in een opiniestuk (www.eerbied.be), het enige perspectief voor mensen die geen hoop op psychische genezing meer zien, ook al zijn ze niet terminaal of stervende. Volgens hen moeten we dankbaar zijn te leven in een land waar euthanasie een wettelijke ‘oplossing’ is voor ondraaglijk psychisch lijden.
In 2015 trokken wij een eerste keer aan de alarmbel, met een pleidooi om euthanasie wegens psychisch lijden te schrappen uit de wet. Een paar tientallen psychiaters en psychologen traden onze kritiek toen bij. Sindsdien is de groep bezorgde stemmen gegroeid: 249 clinici uit de psychologische zorgverlening in ons land tekenden een oproep tot een grondige screening van de huidige euthanasiewet en de wijze waarop die vandaag wordt toegepast (www.rebelpsy.be). De bezorgdheid in de sector komt voort uit concrete ervaringen en het aanvoelen dat er onnodig patiënten sterven. We hebben in vorige opinies zowel de ethische als klinische gronden van onze bezorgdheid toegelicht. Om het debat gestreng te voeren, is het nu belangrijk enkele cruciale misverstanden op te helderen.
Ten eerste: ook voor ons is de subjectieve inschatting van het lijden gezaghebbend. Uiteindelijk kan enkel de patiënt zelf beslissen over het ondraaglijk karakter van het lijden. Maar dat is slechts de eerste pijler van de euthanasiewet; de tweede is het uitzichtloos karakter van het lijden. Een euthanasie-psychiater zei eind vorig jaar in Humo: ‘De wet zegt niet voor wie het uitzichtloos moet zijn.’ Welnu, dit klopt niet: er staat niet in de wet ‘subjectief uitzichtloos’ maar wel degelijk ‘medisch uitzichtloos’. Een arts moet hierover beslissen.
Daar ligt het verschil: bij somatisch lijden kan de arts een goede inschatting maken van het uitzichtloos karakter, maar bij psychisch lijden is die inschatting steeds precair. Psychisch lijden kent een grillig verloop. Ook het zwaarste lijden kan algeheel ophelderen, en zelfs plots. Wil men ‘euthanasie’ wettelijk mogelijk maken, onafhankelijk van het uitzichtloos karakter, dan dient men een wet op ‘hulp bij zelfdoding’ goed te keuren, die psychiaters niet verplicht te beweren wat ze niet kunnen beweren – met name, dat het niet goed kan komen. Op dit ogenblik wordt de euthanasiewet oneigenlijk gebruikt voor hulp bij zelfdoding.
Ten tweede: euthanasie bij psychisch lijden zou één van de meest cruciale vormen van autonomie reflecteren. Toch strookt dat niet met de werkelijkheid. Zo vraagt de 28-jarige Christophe net voor zijn euthanasie aan de dokter of ‘hij echt niet kan beloven dat ze hem nog kunnen genezen?’ Waarop de arts antwoordt: ‘Sorry, jongen, maar in mijn ogen hebben we alles gedaan dus ik kan je dat niet beloven’, waarna de euthanasie doorgaat (beschreven in Knack in oktober 2014).
Op een paradoxale manier geeft euthanasie bij psychisch lijden dus net veel macht aan de arts. Onmiskenbaar paternalisme blijkt ook uit een artikel van The Washington Post van oktober vorig jaar waarin beschreven staat hoe een andere psychiater de patiënten (die euthanasie voor psychisch lijden vroegen) de schuld gaf dat ze gebeurtenissen niet nauwkeurig beschreven. ‘“Deze patiënten zijn heel wanhopig, gestrest”, zei ze. “Ze zeggen dingen die niet altijd kloppen”.’ Hier weet een arts het beter dan de patiënten zelf: dit lijkt nochtans niet een beslissing voor euthanasie in de weg te staan. In hetzelfde artikel wordt ook het geval beschreven van Cornelia Geerts, die bij de beslissing voor euthanasie twintig pillen psychotrope geneesmiddelen per dag nam, waaronder een antidepressivum, een opioïde, een kalmeermiddel en een neurolepticum. Hoe kon zij bij zo’n bedwelming een autonoom en vrij oordeel geven? Het meest stuitend is telkens het algehele gebrek aan protest van mensen die beweren waarden als autonomie hoog in het vaandel te dragen. Hoe komt het dat geen haan gekraaid heeft bij het publieke verslag van de dood van Cornelia Geerts?
Een ander misverstand, ten slotte, is dat euthanasie bij psychisch lijden een alternatief kan zijn voor suïcide. Empirisch onderzoek toont aan dat bijvoorbeeld in de staat Oregon, waar hulp bij zelfdoding kan, er niet minder zelfdodingen zijn. De cijfers gaan zelfs eerder de andere richting uit en kunnen erop wijzen dat bij legalisering van hulp bij zelfdoding er net meer niet-geassisteerde zelfdodingen zouden zijn. Dat er andere beweegredenen aan de grondslag liggen van zelfdoding dan wel van euthanasie, blijkt ook uit het zeer verschillend profiel van de mensen in beide groepen.
De beweringen ter verdediging van euthanasie bij psychisch lijden stroken niet met de werkelijkheid, maar de publieke rapportering van bezwarend bewijsmateriaal verandert weinig. Bij kwesties over leven en dood, mogen we nochtans niet slordig zijn. Daarom we willen we alle partijen oproepen tot overleg.
Sinds 2015 werden zeer aangrijpende verhalen van euthanasie bij psychisch lijden, of aanvragen ertoe, bij één van ons drie gedeponeerd. Deze mensen spraken moedig en openhartig, we kunnen niet anders dan trouw zijn aan hun vraag naar discretie. Maar wat opvalt in die gevallen, is dat het veelal gaat om heel jonge mensen – nog geen 20 of begin 20 – en dat zorgverleners of familieleden soms zelf euthanasie als oplossing zouden hebben gesuggereerd. Als dat klopt, is dit hoogst problematisch.
Het principiële debat mag niet een alarmerende toestand ondersneeuwen: we roepen alle partijen op om, ondanks de meningsverschillen, deze problematische gevallen samen te bestuderen binnen de grenzen van het beroepsgeheim. Daaruit kan blijken waar nuancering nodig is of waar er inderdaad dringende problemen zijn. Voor ons moet de prioriteit van allen nu zijn dat er niet nog zo’n ziekmakend verhaal komt: dat mensen onrechtmatig zouden sterven en dat we lijdzaam moeten toekijken. Ook dat is ondraaglijk.

Bazan, A. (2018). Abortus blijft beter in de strafwet. De Waalse Kroniek. De Standaard, 17.05.2018, p. 40. Abortus

Abortus is in ons land gedepenaliseerd maar nog niet uit het strafwetboek gehaald. In Franstalig België wordt heftig gedebatteerd om abortus ook helemaal uit het strafwetboek te halen en het een statuut van een medische ingreep te geven (dS Avond 3 mei). De depenalisering van abortus vind ik in alle opzichten een vooruitgang. Het is een emancipatie voor de vrouw: de wet geeft haar het hoogste en laatste woord over haar lichaam. Het is ook een winst voor het leven: in landen met een vooruitstrevende wet zijn er niet meer gevallen van abortus, maar het gaat er wel een stuk veiliger aan toe. Maar abortus uit de strafwet halen? Dat vind ik geen goed idee.

Laat me eerst verduidelijken dat het een symbolische verandering zou zijn, die de toegangsvoorwaarden niet verbreedt. Mijn verzet is geenszins op de praktijk gericht: niets in mij wenst te lobbyen voor een verstrenging van de abortusmogelijkheden – sterker, wie op redelijke basis de noodzaak van een verbreding van de voorwaarden zou verdedigen, vindt in mij een geïnteresseerd oor. Maar het is tegelijk belangrijk te erkennen dat veel vrouwen abortus niet louter als een medische ingreep ervaren, maar dat de keuze mentaal soms inderdaad als een overtreding aanvoelt.

In de consultatieruimte getuigen sommige vrouwen – en soms ook de partners – van een stuk vertwijfeling of wroeging. Wat we weleens horen, is dat sommige vrouwen zich elk jaar de datum van hun abortus herinneren en rond die periode een stukje in de rouw gaan. Als de verdeeldheid onbewust blijft, kunnen ook symptomen opduiken die met die innerlijke strijd verband lijken te houden, zoals onbewuste verwijten tegenover de partner of tegenover het kind (‘was die eerste maar blijven leven’).

De structuur van de wet, zoals die nu is, is het best op die complexiteit afgestemd: het overtredingskarakter wordt erin aangegeven, maar als maatschappij hebben we besloten dat abortus onder bepaalde omstandigheden mogelijk moet zijn en hebben we dit hard gemaakt in de wet. Ik denk dat deze symbolische boodschap de grootste steun biedt: als groep erkennen we de niet-banale aard van de ingreep, maar hebben we op een doordachte manier bepaald dat die op een veilige, door de gemeenschap gedragen manier kan gebeuren. Door abortus te schrappen uit de strafwet zullen sommige vrouwen niet minder in een tweestrijd zitten, zij zullen er alleen komen in te staan. Want de groep heeft dan inderdaad beslist dat abortus een medische ingreep als een andere is.

Zo’n gelijkstelling is mogelijk op een scheve redenering gebaseerd. Als je de logica doortrekt, wordt het bijvoorbeeld vreemd dat je meer om een abortus zou malen dan om een andere chirurgie. Het zou dan niet vanzelfsprekend zijn om abortus te weigeren, wanneer je weet dat je kind met een ziekte of handicap zou geboren worden – en al zeker niet wanneer de sociale zekerheid daarvoor moet opdraaien. Ethicus Etienne Vermeersch maakte geen verschil tussen een foliumzuurbehandeling ter voorkoming van spina bifida en een abortus ter voorkoming van een kind met een downsyndroom.

Wanneer beide ‘behandelingen’ niet wezenlijk van elkaar verschillen, is een abortus weigeren geheel toe te schrijven op het conto van de onredelijkheid van de vrouw. Vreemd genoeg zit in die logica de paradox vervat dat vrouwen dan opnieuw niet beschermd worden tegen maatschappelijke druk rond beslissingen waarin zij het hoogste en laatste woord moeten voeren.

Het is opmerkelijk hoe actuele feministische strijden zich veelal richten op symbolische dimensies, zoals in dit debat of als het bijvoorbeeld gaat over inclusief taalgebruik. Nochtans blijven er systematische praktijken bestaan die rechtstreeks het lijf schenden, zoals genitale verminkingen en kindhuwelijken, maar ook te snel knippen bij bevallingen en de makkelijke medische keuze voor hysterectomie (ook wanneer het behoud van de baarmoeder niet levensbedreigend is). Zulke praktijken zijn schrijnend, omdat de vrouwelijke genitaliën niet alleen voortplantingsorganen zijn, maar ook plezierorganen. Een met hysterectomie vergelijkbare ingreep bij mannen lijkt compleet ondenkbaar, ook al is ‘het gezin compleet’.

De paradox is dat wie in zijn fysieke intimiteit geschaad werd, niet vlot overgaat tot verbale opstand, terwijl die aantastingen ‘in het vlees’ vaak een leven lang kwalijke gevolgen hebben. Stem geven aan dit protest van ‘het zwijgzame leed’, en daarbij de taboes rond (vrouwelijke) plezierbeleving doorbreken, daar moet het feminisme in de eerste plaats over gaan.

Niet geredigeerde versie (met een paar andere nuances) van

Bazan, A. (2018). ‘Wat “Call me by your name” jou kan leren over de liefde’. Knack.be, 08.03.2018 om 14:30

In 1983 beleven de mooie jonge Elio, 17, en de zeker tien jaar oudere mooie Oliver een ‘summer of love’ in het idyllische Crema in de streek van het Garda meer. Deze film gaat nochtans niet over homoseksualiteit of over ontluikende homoërotische gevoelens, ook niet over biseksualiteit en zelfs niet over seksuele ambivalentie. Deze film is een ode aan de liefde en aan de onvoorwaardelijkheid waarvan liefde de naam is.

In de liefde is er steeds ook een grensoverschrijdende wens, een transgressie, waarbij je de ander heimelijk tot je bezit wil maken, tot je eigen ding wil ‘verknechten’, zodat je hem/haar als het ware steeds op zak kan hebben. Stel, om één of andere arbitraire reden glijd je uit voor iemand, word je verliefd. Montaigne zegt over dat arbitraire: “Parce que c’était lui, parce que c’était moi.”. Vanaf dat ogenblik ga je je te pletter werken om tegengewicht te geven aan het transgressieve verlangen. Dat is de fase van de hoofse liefde, waarbij je verregaand de beminde ander tracht te horen en te ontvangen. Die bijzondere ode aan wie die is, hoe die spreekt, bereidt de tweede (eigenlijke?) tijd van de liefde voor en maakt hem ook mogelijk: met name, het liefdesspel, wanneer de begeerte opnieuw de teugels overneemt, en zich rechtstreeks tot de ander als lichaam – of dus als object – richt. De afwisseling van die tijden tussen sprekende mens en begeerd object slaat de maat van het leven, tussen adem inhouden en diep zuchten.

De begeerte, de wens om elkaar op broekzak te hebben, is in deze film vooraf gegeven: het kader – zonovergoten Noord-Italië – is een permanent feest van de zinnelijkheid, hun beide lijven – Elio’s Adonislijf en Oliver’s volgroeid mannenlijf – worden voortdurend ten tonele gevoerd, en ze laven zich afwisselend aan de sublieme prestaties van hun verfijnde geesten – aan het weten, het denken, de esthetiek… Niet op elkaar verliefd worden hier zou pas verspilling van het leven geweest zijn. Maar onmiddellijk verschijnt de hoofse elegantie in hun intense onderlinge omgang als tegenbeweging voor die begeerte – heb ik je nu niet al te zeer geschoffeerd? heb ik je wel respectvol genoeg aangesproken? heb ik me teveel vrijheid naar jou toe gepermitteerd? – en de buiginkjes en achterwaartse pasjes die daarmee gepaard gaan. Zo bouwen ze uiteraard de spanning op naar het (eerste) moment van grote ontlading toe.

Nu zou het precies de transgressie zijn – het uitglijden in de begeerte – die leidt tot onvoorwaardelijk verlangen. De logica zou als volgt gaan: “gezien ik onbewust weet hoe mijn benadering van jou (radicaal) ontmenselijkend is – vermits begeerte steeds de ander als object betreft – kan ik dat enkel goedmaken door jou te verlangen zoals je bent; dat je mens bent is voldoende”. Transgressieve kern en onvoorwaardelijkheid zijn zo de twee polen die de liefde opspannen, en daarom verwijst eros in de psychoanalyse zowel naar het lijflijke als naar de liefde (en naar het leven).

Dat is het refrein van deze film: de quasi bovenmenselijk volgehouden onvoorwaardelijkheid. Het orgelpunt is het gesprek tussen Elio en zijn vader, waarin die, ver van het afkeuren van de onverwachte liefdesperikelen van zijn zoon, hem zijn partijdige steun herbevestigt. Elio hoeft aan geen enkele voorwaarde te voldoen voor die liefde, wat de vader eensklaps uit de eisende in de kwetsbare positie doet kantelen. Elio’s liefje, Marzia, die even op afstand werd gehouden en die zich daardoor gekwetst had gevoeld, komt terug en verklaart haar liefde, een vooringenomen liefde die ze geeft, wat er al dan niet van Elio moge terugkomen. Ook Elio’s moeder begrijpt zonder woorden wat de ware inzet is van de vriendschap tussen haar zoon en Oliver en ze staat naast hem wanneer hij verpletterd raakt door het liefdesverdriet van het afscheid.

In feite kan het zinnelijke avontuur tussen Elio en Oliver zelf begrepen worden als een uiterste van onvoorwaardelijkheid. Niets in de film verplicht te denken dat Elio of Oliver eerder homoseksueel, of zelfs biseksueel, in het leven staan. Iets heeft hen gegrepen, en ze zijn trouw aan dat initiële uitglijden, aan die val: lijflijkheid zonder zelfs de voorwaarde van geslachtelijkheid. (Misschien kan dat de slotzin verduidelijken van een heel andere film – Some like it hot – wanneer de ultieme bekentenis van het ‘verkeerde’ geslacht het verderzetten van het avontuur niet belet: ‘Nobody’s perfect’ antwoordt Joe Brown onverstoorbaar aan Jack Lemmon en hij verwoordt hier andermaal onvoorwaardelijkheid.)

Beter dan dat wordt het nooit. Het wordt nooit mooier, nooit zinnelijker, nooit onvoorwaardelijker, nooit liefdevoller. Voor geen van ons. We zijn niet zo mooi, we leven niet allen aan het Garda-meer, en we hebben noch Elio’s gedroomde ouders noch zijn onovertroffen liefjes. Dat is ook wat de film brengt: zelfs in die gedroomde omstandigheden, raken ze beide gekwetst – tot zelfs verpletterd. Zodra er liefde is, hangen we aan een draadje: waar is de ander, waar blijft hij, met wie spreek hij, met wie danst hij? – in feite: waarom is hij niet onbegrensd enkel van mij? Dat is het menselijk misverstand: liefde is onvoorwaardelijk, maar niet onbegrensd. Elio stelt geen voorwaarden aan Marzia. Maar hij kan er toch niet zijn voor haar op het ogenblik dat ze hem roept, niet omdat ze tekort schiet – ze is vervullend, ook van de zinnelijkheid met haar loopt zijn geest over – maar omdat hij elders genomen is. En daardoor kan hij (op dat ogenblik) niet met haar bezig zijn, hij is begrensd. Ook het verplichte afscheid tussen Oliver en Elio is het verschijnen van de grens. Oliver stelt geen voorwaarden aan Elio, zoveel is duidelijk, maar ook hij is elders genomen.

Wat ze vermoedelijk niet weten – Elio minder dan Oliver – is dat ze wel een verhaal aan het schrijven zijn. Wanneer de magie van die zomer van hun lijven zal zijn verdwenen, zullen ze elkaar nog trillend bij de eigen naam noemen. Liefde schept veelal een quasi onverwoestbare band. Die band is soms niet de onafscheidelijkheid die men absoluut wenst, maar met de tijd wordt vaak duidelijk dat ook in dat geval toch het beste verschijnt van wat mogelijk is. ‘Ik ben geen enkele seconde vergeten van wat we hebben meegemaakt’ fluistert Oliver vanuit de Verenigde Staten Elio aan de telefoon toe. En die vergeet hij wellicht nooit. Telkens zich in hun verdere leven een nieuwe kans zal voordoen, zal de zinnelijkheid wellicht opnieuw in dat venster verschijnen en zich met liefde vervlechten. En terugblikkend komt er een moment waarop ze elk van hen de maat nemen van hoe het net van hun liefde de grenzen waren, die er de uitzonderlijke intensiteit van heeft mogelijk gemaakt.

27-10-17, De Morgen – Ariane Bazan en Tom Verhaeghe

Kollectief Zonder Dwang reageert op rapport Vlaamse Zorginspectie

Als Kollectief Zonder Dwang zijn we tevreden met de grondigheid waarmee de Zorginspectie te werk ging om het gebruik van dwangmaatregelen in de Vlaamse kinder- en jeugdpsychiatrie in kaart te brengen.

Van de 192 kinderen wiens dossier werd nagekeken bleek ruim een op zeven tijdens hun opname op een psychiatrische afdeling te zijn opgesloten en/of vastgebonden. In twee derde van de gevallen duurde zo’n afzondering langer dan dertig minuten. Die cijfers spreken voor zich. Het móét anders.

De cijfers liggen hoog al verbaast ons dat niet. Zeer frappant is daarenboven het grote verschil tussen de gecontroleerde afdelingen. Waar je als kind wordt opgenomen bepaalt sterk de kans of je al dan niet het risico loopt om er opgesloten en/of vastgebonden te worden. Dat is onacceptabel. Het is duidelijk dat er teveel rek zit op de interpretatie van wanneer een kind al dan niet een gevaar vormt voor zichzelf of de omgeving. Wat het rapport bovendien onthult is dat opsluiting zeer vaak gebruikt wordt om andere redenen dan louter als beschermingsmaatregel. Redenen die worden aangegeven zijn onder andere dat het kind er zelf om vraagt… Wat met het waargebeurde verhaal van een patiëntje dat vroeg om geslagen te worden? Het spreekt toch voor zich dat ook hier het argument dat het kind er zelf om vraagt geen letterlijk antwoord legitimeert? Ook worden vrijheidsberovende maatregelen op verschillende afdelingen preventief (!) gebruikt of – los van eender welk juridisch mandaat – als straf. Dit zou ons allen heel erg moeten verontrusten!

Sommige instellingen geven aan dat afzondering nu eenmaal nodig kan zijn. Ons inziens maakt dergelijke visie het erg moeilijk om van vrijheidsberovende maatregelen af te geraken. Pas bij een verbod kunnen we écht over uitzonderingen spreken als het toch nog voor zou vallen. Als men vertrekt van de idee dat uitzonderingen mogen en mogelijk zijn (en dat wordt bij voorbeeld in een behandelplan opgenomen), dan worden de uitzondering al te vaak de regel. Sommigen spreken over ‘dwangmaatregelen bij redenen van klinische noodzaak’. Voor het Kollectief Zonder Dwang is het duidelijk: dwang mag nooit een kwestie van noodzaak zijn.

Wat is er dan nodig om het aantal dwangmaatregelen drastisch te reduceren?

Concreet voor isolatie lijkt het ons absoluut noodzakelijk een moment in de toekomst vast te leggen waarop een verbod op eenzame afzondering van kinderen onder de 16 ingaat. Dit uiteraard in overleg met de sector en patiëntenverenigingen. Zoals professor Heiervang van de universiteit van Oslo ons duidelijk maakte op de eerste studiedag van ons Kollectief is het in Noorwegen het verbod zélf dat de omslag heeft mogelijk gemaakt. Een aangekondigd verbod zorgt ervoor dat men de sector anders gaat denken en dat die zich anders gaat organiseren. In het belang van kinderen én personeel. Het uitvoeren van dergelijke maatregelen heeft immers op hen óók heftige, niet zelden traumatiserende effecten. Hieraan besteed het rapport van de Zorginspectie overigens geen aandacht. Het is een aparte studie waard.

Vervolgens dient de sector de omslag van een medisch-technisch naar een klinisch-ethisch model te maken. Daarbij is het essentieel dat opleidingen – zowel vooropleidingen als permanente vorming van het personeel op de werkvloer – er aandacht voor hebben. Clinici die binnen dit model zijn opgeleid schrijven minder snel medicatie voor en parkeren mensen minder snel onder een diagnostisch etiket: bijkomend voordeel is dat deze aanpak voor nogal wat besparing kan zorgen. Geld dat dan weer kan gaan naar de echte noden binnen de sector: meer opleiding en begeleiding, meer personeel en een doordachte infrastructuur. Binnen het klinisch-ethisch model is de band tussen clinicus/personeel en patiënt/kind het belangrijkste instrument en wordt opsluiting als falen van de behandeling gezien, niet als een onvermijdelijk onderdeel ervan. Alles begint bij de mindset van zij die de sector dagelijks mee vorm geven. De directies van instellingen hebben hier een belangrijke, vaak zeer moedige rol; zij die de omslag nemen dienen ondersteund te worden. En het is aan de overheid om haar ethische principes strikter te formuleren en de implementatie ervan grondig op te volgen.

Het verbod op eenzame opsluiting bij kinderen onder de zestien jaar kan een krachtige motor zijn voor verandering in de kinder- en jeugdpsychiatrie. Kinderen én personeel verdienen immers beter. Waar wachten we nog op?

Tom Verhaeghe, master in de klinische psychologie, psychotherapeut

Ariane Bazan, hoogleraar klinische psychologie (ULB)

VRT NWS 2/11/17 21:49

https://www.vrt.be/vrtnws/nl/2017/10/31/mogen-we-nu–eindelijk–vragen-stellen-/

BINNENLAND Via de Washington Post bereikt ons een opvallend bericht over onze eigen contreien: “Euthanasie-experte onder vuur” (DS, 28.10.2017). Dat de Vlaamse pers dit bericht oppikt, is begrijpelijk en een goede zaak. Toch lijkt de ware draagwijdte van het omstandige artikel van Associated Press maar moeizaam door te dringen.

Waar gaat het over? Een journaliste van Associated Press heeft de hand gelegd op de briefwisseling waarin Professor Distelmans, de bezieler van LEIF (Levenseindeinformatieforum) en van ULteam (het Centrum voor Uitklaring van Levensvragen te Wemmel) zich distantieert van psychiater Lieve Thienpont, met wie hij jaren heeft samengewerkt. Distelmans wil geen euthanasieverzoeken meer mee begeleiden die het ULTeam bereiken vanuit Vonkel, het inloophuis in Gent waar mensen met levenseindevragen terecht kunnen en waar Thienpont de leidinggevende psychiater is. Aan Vonkel wordt gevraagd ook niet meer onder de banier van de LEIF-artsen te werken. Blijkbaar ligt de visie van Distelmans en Thienpont over “de wijze waarop een euthanasieverzoek dient te worden uitgeklaard” plots te ver uiteen. Dit dwingend verzoek om elke samenwerking op te zeggen, zo legt Distelmans uit, wordt ook ingegeven door het feit dat Vonkel samenwerkt met “collega’s die herhaaldelijk hebben verklaard de euthanasiewet niet te respecteren”. Conflict doet wenkbrauwen fronsen Dit conflict tussen artsen die bekend staan voor hun vurige verdediging van de euthanasiewet en hun pleidooi voor een soepele toepassing van euthanasie, ook bij nietterminale patiënten die ondraaglijk psychisch lijden, doet de wenkbrauwen fronsen. Wie het hele artikel van AP leest, stelt vast dat rond alvast één psychiater, Lieve Thienpont, een praktijk van euthanasieverschaffing voor psychiatrische patiënten is ontstaan die niet alleen bij familieleden veel vragen oproept. Thienpont zelf doet één en ander af als een intern meningsverschil over werkwijze en visibiliteit in de media. Ze benadrukt dat ze medisch en klinisch gezien niets fouts deed: nog nooit heeft de Federale Controle en Evaluatiecommissie haar op het matje geroepen. Goed om weten: Distelmans is sinds jaar en dag voorzitter van deze commissie.

Het bijna schouderophalen van beide centrale protagonisten van de euthanasiepraktijk in België, ronduit onrustwekkend. Distelmans zelf heeft ondertussen ook al laten verstaan dat het artikel in de Washington Post overtrokken is. Inderdaad, ook volgens hem gaat het hier louter om een intern meningsverschil over de manier waarop je patiënten met ondraaglijk psychisch lijden best naar de eindstreep begeleidt. Geen van beiden trekt de euthanasiewet op grond van psychisch lijden in twijfel . Het bijna schouderophalen van beide centrale protagonisten van de euthanasiepraktijk in België, is ronduit onrustwekkend. Hoe kan het dat Dr. Thienpont nog nooit ‘op het matje is geroepen’, als Prof. Distelmans in zijn brief zelf suggereert dat de wet niet altijd is gevolgd? Die twee petjes die Distelmans opzet, van euthanasie-bereide arts en controleur: dat zou elke redelijke toeschouwer in dit land onbehaaglijk moeten maken. De voorbije jaren zijn er al schuchtere oproepen geweest om nu eindelijk werk te maken van een grondige doorlichting van de controlecommissie. Tot nu toe wordt die boot ijverig afgehouden en heet het bij monde van Distelmans dat er eigenlijk geen vuiltje aan de lucht is. Er is overigens al één keer een dossier doorverwezen naar de rechtbank: ziedaar het bewijs dat de commissie haar werk doet. Gemakkelijk en te snel euthanasie? Veel onrustwekkender zijn echter de zeer problematische evoluties in de wijze waarop in ons land euthanasie wordt verschaft in de psychiatrie. Het onrustwekkende betreft niet alleen de enkele personen die onzorgvuldig te werk zouden gaan, het betreft vooral de radicale onmogelijkheid om deze volgens de wet als onzorgvuldig te duiden. Een grondige evaluatie van de wet en transparante informatie zijn dan ook hoogdringend geworden, voor de beleidsmakers en de bredere civiele maatschappij, maar ook, zoals nu duidelijk blijkt, voor het werkveld zelf. Meer en meer artsen, clinici en verpleegkundigen getuigen van hun ongemak met de huidige situatie.

Er zijn doden gevallen waar dit vermeden had worden. De Washington Post citeert Prof. Stephan Claes van de KU Leuven die onomwonden benadrukt dat er teveel euthanasie vragen en uitvoeringen door telkens dezelfde arts plaatsvinden. Deze psychiater heeft al eerder zijn bezorgdheid te kennen gegeven. Ook de uitspraak van Prof. Joris Vandenberghe van de KU Leuven dat in dit land de voorbije jaren te gemakkelijk en te snel een aantal patiënten euthanasie hebben gekregen, doet een alarmbel afgaan bij verschillende psychiaters. Steeds duidelijker wordt het dat dit vaak vrouwen zijn. Er zijn dus doden gevallen waar dit vermeden had moeten worden. Dit niet onder ogen willen of kunnen zien, getuigt op zijn zachtst gezegd van struisvogelpolitiek. Problematische wet We kunnen deze aberraties niet los zien van de logica van de huidige euthanasiewet zelf. Euthanasie omwille van ondraaglijk en uitzichtloos psychisch lijden is erg problematisch. Het gaat immers om mensen die niet terminaal zijn en in principe nog vele jaren zouden kunnen leven. Uiterste behoedzaamheid is hier dan ook gepast, zowel klinisch als juridisch. De kern van de zaak lijkt ons dat bij de inschatting van de uitzichtloosheid van iemands lijden de subjectieve factor niet kan worden uitgeschakeld. Natuurlijk maakt een patiënt die uitzichtloos lijdt hiervan gewag en schuift zo niet zelden zelf de idee naar voor: ‘het hoeft niet meer voor mij.’ Maar niet weinig clinici zullen net dan hun patiënt in het lijden nabij willen blijven vanuit de overtuiging: ‘Het kan altijd nog. We geven jou niet op’. De huidige wet miskent de noodzaak van deze levengevende dynamiek, zo cruciaal in de psychische en psychiatrische therapie, op fatale wijze. Iedere klacht over een eventuele onzorgvuldigheid op dit vlak, kan alleen maar in een juridisch “no man’s land” belanden: in de mate dat de wet zelf de precieze criteria niet aangeeft voor wat ondraaglijk en uitzichtloos psychisch lijden is, kunnen ook de aberraties niet geduid worden als onzorgvuldig. Meer en meer blijkt hoe haast eindeloos oprekbaar de criteria ingeschreven in de wet zijn. Dit leert de praktijk. De huidige wet miskent de noodzaak van deze levengevende dynamiek, zo cruciaal in de psychische psychiatrische therapie, op fatale wijze. Onvermijdelijke willekeur Het hangt gewoon af van de wijze waarop een individuele psychiater die criteria interpreteert of toetst, aangevuurd door de eigen veronderstellingen van de arts en door het symptomatisch verhaal van de patiënt, of al dan niet het pad van de feitelijke levensbeëindiging wordt ingeslagen. Hoe erg het lijden van hun patiënten ook mag zijn, de onvermijdelijke willekeur die zich nu in het werkveld manifesteert, ervaren veel clinici als onaanvaardbaar. Er zijn wel degelijk doden gevallen die men kon vermijden. Langer stilzwijgend toekijken is schuldig verzuim. Verstreng de criteria voor psychisch lijden, laat op voorhand een controlecommissie de casus mee beoordelen, of haal bij voorkeur ondraaglijk en uitzichtloos psychisch lijden als motief voor euthanasie helemaal uit de wet. Dit zou pas echt levensbrengend zijn. Langer stilzwijgend toekijken is schuldig verzuim. Daarom doen wij bij deze een oproep aan de professionele gemeenschap van psychiaters om een debat ten gronde over euthanasie bij psychisch lijden te voeren. Het feit dat de Vlaamse Vereniging voor Psychiatrie zich thans beraadt over de formele toepassing van zorgvuldigheidscriteria is belangrijk, maar verre van voldoende. Een ethische reflectie in samenspraak met alle betrokkenen – hulpverleners, patiënten, familie, na(ast)bestaanden – dringt zich op, nu blijkt dat de euthanasiewet voor louter psychisch lijden het ontoelaatbare toch toelaat.

An Haekens, psychiater

Marc Calmeyn, psychiater

Willem Lemmens, Gewoon Hoogleraar ethiek en moderne Wijsbegeerte, UAntwerpen

Didier Pollefeyt, Gewoon Hoogleraar theologie, KULeuven

Ariane Bazan, Hoogleraar klinische psychologie en psychopathologie, ULB

Gertrudis Van de Vijver, Gewoon Hoogleraar filosofie UGent

Georges Casteur, huisarts

Jozef Corveleyn, Prof. Em. Klinische psychologie

Herman De Dijn, Prof. Em. KULeuven

Frans Depestele, psychiater

Mattias Desmet, Hoofddocent klinische psychologie, UGent

Geert De Bruecker, psychiater

Bea Dockx, psychiater

Marc Eneman, psychiater

Jean-Louis Feys, psychiater

Michel Ghins, Prof. Em. UCL

Goedele Hermans, doctoraatsstudent klinische psychologie, UGent

Mileen Janssens, psychologe, psychoanalytica

Stef Joos, psycholoog

Wouter Mareels, psychotherapeut en gerechtsdeskundige

Reitske Meganck, Docent klinische psychologie, UGent

Christoph Moonen, Staflid psychiatrisch zorgcentrum en psychotherapeut

Marc Naulaerts, psychiater Tom Mortier, Docent UC Leuven-Limburg

Georges Otte, psychiater

Bart Reynders, psycholoog

Johan Taels, Hoogleraar em. UAntwerpen

Eline Trenson, psychologe

Ludi Van Bouwel, psychiater

Naomi Van de Moortele, Psycholoog palliatieve zorg (UZ Gent)

Jaqueline Van de Walle, huisarts

Sarah Vande Walle, psycholoog

Frederik Van Driessche, psycholoog

Mark van Hout, huisarts

Luc Vanmelkebeke, psychiater

Tom Verhaeghe, psychotherapeut

Isabelle Voorspoels, psychologe

Peter Vuylsteke. CHU ucl Namur

Björn Waerlop, psycholoog

Ivan Wolfs, psychiater

Kristien Wouters, arts

De eerste aanzet kwam er door de vraag van Yves Petry op 23.12.2016 in De Morgen. Zijn vraag naar visie is contradictoir met de vraag naar een kort en krachtig programma.
http://www.demorgen.be/…/dames-en-heren-van-links-mag-ik-b…/

Maar een paar elementen van een visie zouden kunnen zijn (in aanbouw):
(1) Wat mag ik hopen? Wat mag een mens hopen?
Dat is één van de ethische vragen van Kant. Als we het Verlichtingsideaal als te bereiken eindpunt beschouwen, veeleer dan als de horizont van ons ijveren, dan zijn we te ambitieus. Freud zei over de psychoanalyse: het beste wat er uit te hopen valt is dat je van je neurotische miserie af raakt om terug te vallen op het normale menselijke lijden. Dat geldt misschien voor het leven in het algemeen: als we kijken naar de geschiedenis van de mensheid – die ons toch wellicht het meest kan leren over de globale menselijke conditie – dan denk ik dat we blij mogen zijn met de volgende hoop: niet te veel miserie. Het ijkpunt zetten op het land van melk en honing, of op een conditie van het geluk, is teleurstelling, misnoegdheid en kwaadheid zaaien.
(2) Geweld is het gevolg van de menselijke conditie, en van de geschiedenis.
Wat de geschiedenis betreft, bestaat er geen andere mogelijke weg dan de volgende moeizame, arbeidsintensieve weg: onophoudelijk de ontstaansgeschiedenis herbekijken in het licht van de actualiteit. Wat zegt het nu over wat het vroeger moet geweest zijn? Wat zegt een zekere vorm van hartsgrondige haat voor het Westen over hoe het Westen is ervaren? In elk geval dat het beeld dat het Westen heeft over zichzelf, met inbegrip van over haar fouten en misdaden, niet zo werd beleefd door anderen. Wat zegt de aanhang voor extreemrechts en nazi-partijen over hoe scheef we de geschiedenis van de tweede wereldoorlog neerpenden?
In het bijzonder dat facet, dat moeite vraagt, onduidelijk verloopt, geen efficiënt uit te stippelen pad kan volgen, haten we als mensen. Laat ons met rust met het verleden, is de spontane reactie – maar het verleden laat ons niet met rust.

(3) We dienen de maat te nemen van het feit dat de menselijke conditie structureel onredelijk en transgressief is, maar daarbij nooit talmen te streven naar het Verlichtingsideaal.
Daar wees U zelf op: de instellingen, door het opdelen van instanties van macht (scheiding van kerk en staat als eerste instelling), zijn nodig om met mensen, in hun menselijke conditie – en dus structureel onredelijk en transgressief zijnde – toch een gemeenschap te kunnen vormen. Instellingen kanaliseren geweld, maar zijn daarom ook steeds in een metastabiel evenwicht met het incarneren van geweld. Instellingen zijn nodig, maar ook instellingen dienen onverflauwd zich aan die denkoefening te onderwerpen, het zich ondervragen over de eigen ontstaansgeschiedenis tegen het licht van de actualiteit, om langs de constructieve kant van het kantelpunt te blijven.
Ook dienen we elke maatregel te nemen tegen het licht van een onherleidbaar aandeel onredelijkheid en transgressie: mag deze nieuwe wet of deze nieuwe regeling doorgevoerd worden, wanneer we met zekerheid weten dat er een onherleidbare proportie misbruik zal zijn? Regelingen met nultolerantie op misbruik – ik denk aan o.a. kernenergie, genetische manipulatie en massaal psychotropengebruik – zijn niet gemaakt op de maat van de mens.

(4) We zijn als mensen nooit te reduceren tot het statuut van het slachtoffer (cf. Badiou), maar we kunnen pas leven dankzij een portie verzekerde onvoorwaardelijke bescherming (liefde).
We zijn noch het slachtoffer van het lijf waarmee we geboren worden (de hersenen, de neurotransmitters, de hormonen, de genen etc.) noch van de sociale context waarin we geboren werden (het neoliberaal kapitalisme, de meritocratie, het consumerisme etc.). We zijn dat niet omdat tussenin het biologische en het sociale, zich het niveau van het mentale bevindt: en dat niveau van het mentale bestaat uit wat een mens doet binnen de limieten van zijn onvrijheden, en die bewegingsruimte is haast nooit algeheel nihil. Het dient ook een ethisch uitgangspunt te zijn, want wie meent algeheel slachtoffer te zijn, verliest ook zijn stem: hij of zij is dan louter speelbal, i.e. object zonder stem, van de omstandigheden die hem of haar bepalen. Maar men vergeet meestal het andere deel van het verhaal erbij te vertellen. Ieder van ons kan pas leven, als die eerst, vooraf, a priori kon genieten van een portie onvoorwaardelijke liefde (of vertrouwen of steun of bescherming). Ieder van ons kan pas als subject zijn weg slaan in het leven, als die ‘fond de caisse’ er kwam van de ouders of van vervangfiguren, en voor zover die er kwam. Het eerste uitslaan van de vleugels doe je op basis van de a priori overtuiging dat je kàn vliegen, en die overtuiging dient gevoed te worden door de onvoorwaardelijke investering van een liefhebbende ander. Hetzelfde geldt voor een samenleving: deze is pas leefbaar als er een niveau van onvoorwaardelijke bescherming geboden wordt (in het bijzonder aan de structureel zwakkere groepen), pas dan kantelen we langs de helling van het leven. Het voorwaardelijk maken van allerlei sociale beschermingsmaatregelen, torpedeert die levensdynamiek. Het maakt mensen continu onzeker over en onveilig in hun bestaansrecht, en devitaliseert hun mogelijke bijdrage tot de groep. Ten derde en tenslotte, liefde kan alleen maar onvoorwaardelijk zijn (in het andere geval is het dus niet liefde, maar een contract), maar liefde is daarom niet onbegrensd: er is een structureel verschil tussen onvoorwaardelijk en ongelimiteerd. Onvoorwaardelijk betekent: er worden aan degene die ontvangt geen voorwaarden opgelegd; niet ongelimiteerd betekent: wat kan gegeven worden, kan binnen wat ik zelf kan geven. Het is belangrijk beide aspecten niet te verwarren en niet sociale bescherming voorwaardelijk te maken, als middel om om te gaan met de limieten (van de staatskas bv.) – bv. gezondheidszorg koppelen aan goede eet- of leefgewoontes. In dat geval haalt men elke slagkracht onderuit die men nog zou kunnen halen uit de weinige middelen die er nog zijn.

Ariane B
Jou te verleiden is het doel
van dit sonnet, heerlijke dame
het gedicht bezingt mijn gevoel
Ariane, maar ik schaam me.
Je bent boos, je reageert koel
en grijpt me vast, je noemt de namen
van al mijn slachtoffers, ik woel
me los: geniet van de infame
manier waarop ik je opwrijf.
Noem het gerust een liefdesblues
schat: vrij de verzen van je lijf
en ram het burgerdom tot moes
mijn beet verwijst naar wat ik schrijf
laat ons teloorgaan in de roes

Kees Godefrooij, 12 juli 2011

Het Huwelijk, Willem Elsschot

Toen hij bespeurde hoe de nevel van de tijd
in d’ogen van zijn vrouw de vonken uit kwam doven,
haar wangen had verweerd, haar voorhoofd had doorkloven
toen wendde hij zich af en vrat zich op van spijt.
Hij vloekte en ging te keer en trok zich bij de baard
en mat haar met de blik, maar kon niet meer begeren,
hij zag de grootse zonde in duivelsplicht verkeren
en hoe zij tot hem opkeek als een stervend paard.
Maar sterven deed zij niet, al zoog zijn helse mond
het merg uit haar gebeente, dat haar toch bleef dragen.
Zij dorst niet spreken meer, niet vragen of niet klagen,
en rilde waar zij stond, maar leefde en bleef gezond.
Hij dacht: ik sla haar dood en steek het huis in brand.
Ik moet de schimmel van mijn stramme voeten wassen
en rennen door het vuur en door het water plassen
tot bij een ander lief in enig ander land.
Maar doodslaan deed hij niet, want tussen droom en daad
staan wetten in de weg en praktische bezwaren,
en ook weemoedigheid, die niemand kan verklaren,
en die des avonds komt, wanneer men slapen gaat.
Zo gingen jaren heen. De kindren werden groot
en zagen dat de man die zij hun vader heetten,
bewegingsloos en zwijgend bij het vuur gezeten,
een godvergeten en vervaarlijke aanblik bood.

Le Mariage, Willem Elsschot (traduction: Dan Kaminski)

Quand il s’aperçut que la brume du temps
Avait ôté la braise des yeux de sa femme,
Creusé ses joues et ridé son front,
Il détourna le regard, consumé de regret.

Il se maudit, tempêta, s’arracha la barbe
Et la voyant ne put l’aimer plus longtemps.
Il avait vu, des péchés du diable, le plus grave
Et sa façon de le regarder comme un cheval mourant.

Mais elle ne mourait pas, même si sa bouche infernale
Aspirait la moelle de ses os, qui continuaient de la porter.
Elle n’osait parler, demander ou se plaindre,
Elle frissonnait en tout lieu, vivante et en santé.

Il pensait : je vais la battre à mort et brûler la maison.
Je dois ôter ce plâtre de mes pieds rigides,
Courir dans le feu et dans les flaques
Pour atteindre ailleurs un autre amour.

Mais il ne l’a pas tuée : entre rêve et acte,
Des lois et des questions pratiques font obstacle,
Sans compter la mélancolie, que personne ne peut expliquer,
Qui vient la nuit, quand nous allons dormir.

Les années ont passé. Les enfants ont grandi
Ils ont vu l’homme, qu’ils appelaient père,
Assis sans bouger et en silence auprès du feu,
Leur offrant un regard perdu et gris.

voir aussi Daech le fils, mais qui est le père de Kamel Daoud 22 août 2014

J’aimerais revenir sur les événements barbares auxquels nous avons été confrontés depuis un an en particulier. Parce qu’en effet, le fait d’admettre une tendance sadique propre à, voire même constitutif de, la condition humaine, n’explique pas ce qui se passe aujourd’hui précisément – puisque la condition humaine est de tous temps. Ce que j’aimerais proposer pour clôturer ma présentation est un questionnement historique sur ces événements d’actualité. Je reprends ici une logique clinique: ce qu’on peut en dire sur le sujet concerne le recoupement de sa condition avec son histoire.

Dans ma pratique clinique je reçois en confidence l’intimité de la vie de quelques sujets. Elle m’apprend que ce serait l’humiliation (exacerbée, chronique, perverse) qui suscite chez le sujet une jouissance soit sur un mode sadique, soit sur un mode masochique (qui, tel nous l’apprend la clinique, se révèle comme un renversement du mode sadique). Or, comme la clinique est bien sûr couverte par le secret professionnel, c’est à l’aide d’un mythe, celui de Médée, que je propose d’articuler cette logique qui va de l’humiliation à la barbarie.

Médée est une “barbare”, ce qui veut dire qu’elle provient d’un  ailleurs qui ne connaît pas “les bienfaits de la civilisation grecque”, ce pays lointain de Colchide. Elle est aussi descendante des Titans, alors que la civilisation Grecque, personnifiée en son mari Jason, est fondatrice des lois, de la cité et de l’ordre moral que Zeus a pu faire régner du fait de sa victoire sur les Titans. Médée s’inscrit dans cette citée, dans ce nouvel ordre moral, dans sa vie conjugale avec Jason, à qui elle donne des enfants. Or, l’histoire est connue: Jason la répudie pour pouvoir se marier avec la fille de Créon, le roi de  Corinthe, et pour se venger, Médée tue ses enfants, qui sont aussi ceux de Jason. Cette répudiation par Jason, qu’Isabelle Stengers décrit dans Souviens-toi que je suis Médée comme “la plus grande humiliation que puisse connaître une femme”, provoque la panique au sens du Dieu Pan, maître de la “panique”: “D’un seul coup, tout bascule comme si ce qui faisait lien entre les humains se révélait soudain susceptible de faire émerger un collectif tout autre, d’engendrer ce que l’ordre social semblait, par nature, exclure” écrit Stengers en faisant référence à Jean-Pierre Dupuy (La panique, 1991). La répudiation signifie la rupture du contrat moral: “Elle a passé contrat avec l’humanité et le contrat a été rompu” (p. 11).

De quoi s’agit-il, quel est le “contrat avec l’humanité”? Je propose que dans les termes les plus fondamentaux, le contrat moral ou social est le suivant: en échange de l’amour, je suis prêt à abandonner (un peu de) ma jouissance, de mes tendances transgressives (dont aussi mes tendances sadiques). Que cela veut-il dire? Faire naître l’infans à l’humanité, au sein de la famille, c’est interférer dans la jouissance absolue, immédiate et totale de ce que l’enfant a ou aspire à avoir avec sa première ou sa principale figure d’attachement, en y mettant des limites: ces limites sont frustrantes par rapport au tout auquel l’enfant se croit attitré, mais sont dans le même mouvement l’opportunité d’une ouverture: l’intérêt porté jusque là exclusivement sur la mère, perd l’exclusive pour se porter en partie aussi sur la figure intervenante. De “qui suis-je pour ma mère?”, la question devient “qu’a-t-il celui-là pour pouvoir me faire concurrence, pour capter l’intérêt de ma mère?”, en d’autres termes, l’enfant s’intéresse au tiers intervenant: il accepte de quitter son monde d’absolu pour s’ouvrir à la tiercité, c’est-à-dire au lien social et à ses règles. Mais quitter ce paradis de l’espérance d’un assouvissement total ne se fait pas sans douleur: l’enfant doit être bercé d’amour et  tendrement séduit à ce renoncement. Pas tous les enfants, d’ailleurs, feront le pas (et ce serait alors, la voie de la psychose).

Voilà le premier pacte social: en retour de l’amour (et de la sécurité), le sujet humain abandonne (en grande partie) son monde fantasmatique jouissif et accepte “le principe de réalité”. C’est aussi le pacte moral de ce qui fait lien entre les hommes, dans la cité: la cité, la civilisation, prend soin de ses citoyens, les traite avec respect, considération, soin et équité, et en retour les sujets qui la composent ne s’autorisent pas à “lâcher le monstre intérieur, la barbarie intérieure”. Car le monde jouissif est un monde qui ne s’embarrasse pas de pitié ni de considération pour la vie: il faut prendre ce qui assouvit et éliminer ce qui l’en empêche. Ce qui se joue pour Médée, comme pour l’actualité, est donc ceci: sans amour et sans espoir d’amour (d’intégration, de valorisation, de prise en charge), le contrat social est considéré rompu, et “ce qui faisait lien entre les humains se révélait soudain susceptible de faire émerger un collectif tout autre, d’engendrer ce que l’ordre social semblait, par nature, exclure”, c’est-à-dire, la barbarie.

Il y a un deuxième point que j’aimerais soulever, car dans le mythe de Médée, comme dans l’actualité, il ne s’agit pas d’une simple rupture de contrat. En effet, il faut soupçonner à la trahison du contrat une dimension autrement plus funeste pour laquelle l’atrocité de la barbarie donne la mesure. Médée, par son infanticide, donne la mesure de ce à quoi elle a à faire. Le pacte du couple a une logique sur certains points ressemblant au pacte social: la jouissance est mise en jeu en échange de l’amour. L’idée est que la femme y est séduite à se faire objet, à se prêter à ce jeu, pour qu’il puisse y avoir jouissance. Elle n’est pas victime car elle aussi en jouit, et elle est, par ailleurs, protégée par le pacte, c’est-à-dire par l’amour parfois, soit simplement par le lien. Cependant, quand il y a rupture du pacte, l’asymétrie se fait jour dans sa monstruosité: l’homme peut continuer le chemin, attristé, effondré, solitaire; or la femme ne se retrouve pas simplement esseulée, abandonnée, dépossédée, mais dans la mesure où elle a consenti à se faire objet, elle se retrouve seule à faire avec cette position extrêmement délicate et potentiellement mortifère de son statut d’objet. Elle avait consenti à cet exercice d’équilibre périlleux pour sa santé psychique car séduite par l’amour; or sans les balises de l’amour, elle se retrouve seule face au gouffre vertigineux de sa jouissance. Voilà donc pourquoi on peut parler de l’abandon comme de “la plus grande humiliation que puisse connaître une femme”, soit encore comme un ravage. Dans le mythe, Médée, séduite, a consenti à se faire utiliser: elle a consenti à abandonner son pays, à trahir les siens, à tuer son frère par amour: Jason, en la répudiant, en la déshabillant de son amour, la livre décharnée à une hantise sans fin par cette vaine abnégation.

Or, de toutes les peines qu’un humain peut infliger à un autre humain, l’humiliation est la plus féconde de violences à venir. Le sujet humilié ne pourrait donner la mesure de la violence à laquelle il a à faire en attaquant l’autre, trop facile, trop bref, ni en s’attaquant lui-même, trop peu incisif pour les autres. Tuer Jason pour Médée ne pourrait lui donner satisfaction: une fois mort, il ne souffre déjà plus. Se tuer n’est pas non plus une option: les quelques pleurs passés, tout serait oublié. Non, l’humiliation ne connait sa mesure que dans la destruction, la dévastation de la scène même où se joue cette humiliation, la scène de la cité, la scène de la civilisation. C’est pourquoi Médée tue ses enfants, qui sont aussi ceux de Jason. L’humilié(e) dit en substance: je suis déjà mort(e) (psychiquement), mais je ne partirai pas sans avoir fait le ravage autour de moi: je peux tout donner (donner tout mon corps) pour détruire la scène même de l’humiliation.

C’est ce qu’Euripide nous apprend sur notre actualité. Avec l’Etat Islamique, il ne s’agit pas de guerre: ne sont pas affrontés les ennemis, car combattre, voire même tuer, l’ennemi au combat ne saurait donner la mesure. Il ne s’agit pas non plus d’attentats suicides, car même si l’attentat suicide déjà outrepasse un premier tabou, celui d’une intention de tuer en utilisant sa propre vie, l’attentat suicide ne saurait donner la mesure. La barbarie que nous présente l’Etat Islamique (Daech, Boko Haram, et d’autres) c’est une mesure autrement plus funeste de la violence: il s’agit là, comme pour Médée, de détruire la scène même de la civilisation. Si la civilisation Grecque a vaincu les Titans, et donc les barbares, c’est de s’appuyer sur un nombre de tabous, qui instaurent des règles fondatrices de la cité, dont la prohibition du meurtre, c’est-à-dire, ne pas tuer ceux de sa tribu, les siens – comme Médée ses enfants, dont la prohibition du cannibalisme, cette fête des déchirements barbares des corps mis à mort, comme dans les Bacchantes, autre mythe d’Euripide, comme finalement la prohibition de l’inceste, qui instaure la différence des générations, et donc l’ordre de succession, c’est à dire l’histoire, comme dans Œdipe-roi, cette fable de Sophocle. Or, ce qui nous est présenté par Isis, est ce qui de la façon la plus perçante qui soit, doit crever ces tabous dans leur essence: il s’agit de tuer les siens, y compris les enfants et les bébés, il s’agit de déchirer les corps, il s’agit de ce que les enfants tuent et martyrisent.

Ce qui nous est présenté doit nous convoquer à cette réflexion: de quoi l’étendue de cette cruauté est-elle la mesure, à quoi répond-elle? Si nous nous confions à la logique clinique d’Euripide, en particulier du mythe de Médée, je propose que ce qu’il faut supposer comme antécédent à cette réponse, doit être en particulier de l’ordre de l’humiliation. L’humiliation est structurellement ce qui se vit lorsqu’au sujet est refusé précisément ce statut de sujet et que c’est entant qu’objet qu’il est visé, approché. Sans dédouaner chaque sujet singulier de ce qu’il a à répondre quant à sa complicité ou à son engagement dans l’acte barbare, il est probablement intéressant de se poser la question de l’humiliation, de sa nature, de sa factualité, à laquelle l’Etat Islamique, entre autres, serait la réponse? Comme l’ont indiqué quelques uns, dont le président Barack Obama, je proposerais qu’il ne soit pas illogique, que ce soit des guerres du Golfe, et des invasions Américaines, en particulier en Iraq, qu’Isis serait le contrepoids, la réponse. Il faut se souvenir en effet de l’humiliation, de l’appellation de « rogue states » dans la scène internationale, du titre international de « racaille », et de l’invraisemblable suite de cette histoire: accusé de racaille, et attaqué, puni à ce titre, suit la constatation qu’aucune arme de destruction massive n’est jamais trouvée – alors qu’il s’agissait du motif même de l’accusation et de l’invasion. De façon invraisemblable, ne s’en sont alors suivies ni poursuite en justice ni condamnation ni excuse: la communauté des états alliés laisse derrière elle une scène de dévastation dans l’impunité la plus stupéfiante et rompt ainsi de façon fracassante tout contrat social ou moral.

Ceci suffit à saisir l’étendue de l’humiliation, mais, de façon spéculative, j’aimerais même avancer que certains aspects de cette guerre, humiliante par ces « collateral damage » a poussé l’humiliation plus loin encore, à son extrême, comme quand à Guantanamo Bay, et surtout à Abu Ghraib, les prisonniers en furent réduit à une déshumanisation, violés, torturés et exposés, à une animalisation, promenés nus à la laisse, et à l’objectification la plus abjecte, entassés en petite tour humaine, l’anus de chacun exposé. Ces photos ayant fait le tour du monde, c’est une collectivité qui s’en trouve humiliée, c’est d’une collectivité que viendrait la réponse, la réponse à la mesure de la violence de cette humiliation, notamment non seulement la rupture du contrat social, mais aussi l’aspiration à détruire la scène de la civilisation, l’abandon à la barbarie.

Il ne s’agit ici bien sûr pas de justification, voire d’excuse, à la barbarie (voir toute l’éthique du sujet déployée dans la première partie: rien ne saurait dédouaner le sujet d’un questionnement de sa conscience), mais il s’agit d’en saisir une logique, il s’agit du temps de comprendre, qui est un temps clinique essentiel préalable à toute réflexion et à toute perspective de traitement, que ce soit du sujet ou sur la scène internationale.

Juger la violence – Violence et humiliation

Une conférence du cycle "La violence aujourd'hui"
Juger la violence par Paul Valadier
Violence et humiliation par Olivier Abel
Date de réalisation : 22 Septembre 2013
Durée du programme : 76 min
Classification Dewey : Processus sociaux : coordination, changements, conflits

Paraphrase des propos de Paul Valadier en conclusion de sa conférence ci-dessous: “La violence est indéracinable. Ceux qui rêvent de l’éradiquer ne font souvent que la multiplier. Ce qu’il faut c’est se rendre compte que la violence est toujours là sous toutes sortes de formes, tapie – et que la seule chose que nous pouvons faire c’est de tenter de la canaliser, et de ne pas entretenir ses causes qui sont multiples (problèmes sociaux, inculture, mesquinerie, fermeture d’esprit etc.). Il est important aussi de toujours prendre la mesure que c’est le meilleur qui est l’ennemi du bien, et que donc le projet d’éradiquer la violence résulte le plus souvent dans la barbarie. La violence est en chacun de nous et en tous, on n’a jamais fini de la canaliser. Mon message n’est pas un message de résignation: il faut lutter contre la violence, d’abord en soi, et puis partout autour de soi, avec un sens de la vigilance. Il faut pour ceci avoir une conscience de ce qu’est l’humain, de la pluralité de l’humain, de la valeur de tous, de notre vie commune et en particulier des plus faibles et des plus silencieux. Quand les hommes rêvent de paradis sur terre, c’est à dire d’éradiquer toute violence, en réalité c’est l’enfer qu’ils établissent.”

Dans « Des fantômes dans la voix » j’ai présenté une proposition pour une (neuro-) physiologie du signifiant, du refoulement et finalement de la structure de l’inconscient Freudien. Je me suis rendue compte au fil des publications depuis, que ce que je m’appliquais à faire est essentiellement ceci: montrer comment la condition humaine, c’est à dire, le fait d’advenir à une structure psychique dans un corps humain, implique structurellement des impasses qui rendent boiteux un fonctionnement à l’aune d’à peu près tout ce à quoi nous aspirons – c’est-à-dire, entre autre, le bonheur, l’harmonie, le vivre ensemble[1]. C’est ce que je propose de reprendre d’abord pour le signifiant et d’élaborer ensuite aussi pour la jouissance dans cet ouvrage. La condition humaine serait donc cette damnation-là: advenir à ce qui est capable de se jeter, d’espérer, d’aspirer, advenir aux lumières et à la poésie – et, en même temps, être tenu par le prosaïque de son corps, à l’impossibilité que son élan, son espoir, son aspiration un jour n’aboutisse. Cependant, mon écriture n’est pas pessimiste: le travail du devenir humain est de chérir sa condition, c’est-à-dire, d’embrasser aussi les impasses imposées par sa chair, afin d’avoir à les refouler, à les nier ou à les rejeter moins. Car c’est aussi ce que je m’appliquerai à montrer, que c’est là le véritable nœud de toute violence, là où nous n’acceptons pas, et donc ne tenons pas compte de, notre condition. C’est de compter sur l’humain raisonnable et de bonne volonté, que structurellement nous inscrivons la violence au cœur du vivre ensemble. Le travail d’humanisation consiste à embrasser également la part de déraison et de transgression afin d’en tenir compte dans nos institutions. Pour donner un exemple, si l’humain a des ressources limitées pour vivre, il n’est pas dans sa condition de les utiliser d’office de la façon la plus judicieuse possible en fonction de sa survie. Outre le simple fait qu’il faut compter pour sa survie tant celle de son corps (nourriture, abris) que celle de son âme (dignité, liens), il faut encore compter tout ce qui ne sert à la survie de l’une ni de l’autre, voire même à leur détriment. En effet, sa part jouissive pourra amener le sujet à dépenser tout ou la plus grande partie à la consommation de drogue, ou à l’achat de produits de luxe, ou à l’acquisition d’immobilier, etc. Or, les sciences économiques font le pari de l’ « homo économicus », c’est à dire l’homme raisonnable, qui optimise l’exploitation de ses ressources limitées. Ils appuient alors leurs modèles sur cette prémisse: c’est, par exemple, ce qui a mené aux grandes crises boursières, comme celle des ‘subprimes’ en 2008, et à toute la violence collatérale qui a touché tous ceux qui ont perdu leur logement dans la crise. Il n’est pas étonnant que Daniel Kahneman gagne le prix Nobel d’Economie en 2003 (pour son travail avec Amos Tversky), en introduisant une idée qui s’inspire du concept psychanalytique du « processus primaire » pour saisir le comportement économique humain, puisque cette idée permet d’inclure un premier pan du boiteux humain, celui de la déraison. La jouissance permettra d’inclure un second pan, celui de la transgression.

Si le bonheur et le vivre ensemble harmonieux sont hors de notre portée, il nous est cependant possible de gérer mieux la violence, afin qu’elle soit limitée tant quantitativement que qualitativement. Cette gestion de la violence est une ambition bien plus humble que le perfectionnement humain, et pourtant c’est de négliger cette basse besogne – souvent, très paradoxalement, pour se parer d’une tâche plus glorieuse au service d’un projet idéologique – que nous avons frivolement considéré comme acquis les grands tabous civilisateurs (meurtre, cannibalisme, inceste) qui maintenant nous reviennent en pleine figure.

Cet ouvrage n’est donc pas pessimiste sur là où il est structurellement possible d’amener l’homme, comme ne le sont pas non plus les analyses que je conduis. Car, tant pour mes analysants que pour l’humain, les gains d’une gestion de la violence ne sont ni linéaires ni proportionnelles: gérer la violence, c’est ouvrir des espaces de temps où l’humain peut advenir, puisque l’énergie mentale se perd moins du côté de la survie à la violence. Gérer la violence, c’est donc permettre à la civilisation de reprendre le pas, c’est rendre les terres aux cultures, ouvrir le champ aux lumières, c’est permettre à l’humanité d’advenir. Dans la mesure où cette gestion n’est d’aucune prescription sur ce que la civilisation à venir doit être, c’est aussi, paradoxalement, un message de pleine confiance, c’est-à-dire, de crédit – et le crédit ou la confiance sont les plus puissants moteurs de vie. Finalement, la perte des illusions, impliquée par cette gestion de la violence, permet, paradoxalement, de gouter de la vie la pleine mesure de la distance d’avec le malheur évitée, plutôt qu’à postposer cette dégustation à l’infini, c’est à dire à la mesure de la distance d’avec l’épanouissement souhaité. Loin donc du pessimisme, la gestion de la violence est ce qui permettrait, à mon avis, à l’humanité de se rapprocher du plus près qu’elle puisse l’espérer d’une condition du bonheur.

Cependant, là où d’une certaine façon je peux bercer le temps qu’il faut (c’est à dire à l’infini, s’il le faut) mes analysants pour les séduire tendrement à se déshabiller de leurs illusions, je ne vois pas qui ou quoi pourrait « tendrement bercer » l’humanité pour qu’elle se laisse séduire à se considérer boiteuse, c’est-à-dire pour qu’elle se laisse séduire à l’humilité, qui est la mesure de sa condition, humaine, et non divine… Je pense donc que, paradoxalement, nous ne sommes pas damnés par notre condition, mais que, néanmoins, notre vanité nous perdra, comme fut aussi perdu Prométhée.

[1] Mais qui, paradoxalement, ne nous rendent pas boiteux à l’aune de la survie et de la reproduction, c’est-à-dire à l’aune de l’efficacité évolutionnaire.